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第86章

中国思想通史 第一卷-第86章

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虚,神才能来,本体才能呈显。这样,才算尽了治心的能事。这种唯心主义
的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观,故对于他们的治
心之道也就不能不加以批判,其批判即从宋子的“情欲寡少”开始,终于发
展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割
裂的。正论篇说: 
“子宋子曰:‘人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。’。。应
之曰:‘然则亦以人之情为欲:目不欲綦色(按:綦者极也),耳不欲綦声, 
口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚?此五綦者,亦以人之情为不欲乎?’ 
曰:‘人之情,欲是已。’曰:‘若是则说必不行矣。以人之情为欲,此五
綦者而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美而恶西施也。’” 
这是从心理方面(“人之情”)来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从
其天道观的“虚”义来的,出于“愿天下之安宁以活民命,人我之养,毕足
而止”的主观幻想;故荀子又从政治方面给以批判: 
“凡语治而待去欲者,无以道(导)欲而困于有欲者也。凡语治而待寡
欲者,无以节欲而困于多欲者也。”(正名) 
这里所说的,虽未明提宋子,但其为针对宋、尹学派而发,则无可疑。
于是,荀子基于他的性恶论的观点,认为欲不可去而求则可节,他说: 
“性者天之就也,情者性之质也(按:质,符也),欲者情之所应也(所
字依注校补)。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道(导) 
之,知所必出也。。。欲虽不可去,求可节也。”(正名)“欲不待可得,

而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。。。故
欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多奚伤于治?欲不及而
动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡奚止于乱?。。凡人之取也, 
所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不(“不”字
衍)可以不与权俱。。。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福
之所托。”(正名) 
“欲不可去”,故他反对单纯的去私寡欲;“求者从所可”,故他极口
称道“仁知且不蔽”(解蔽)。因为“所可中理”或“失理”,要靠理知去
决定,“所欲未尝粹而来”,“所恶未尝粹而往”,要靠理知去权衡,所以
他对于人性的观点强调知识,“故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。
心何以知?曰:虚壹而静。”(解蔽)因为他强调“知”,就不能不重视经
验,不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此,荀子
虽然一样地用“虚壹而静”这术语,但他所谓的“虚”,已不是宋、尹的“无
藏”的“虚”,而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说:“心
未尝不臧(藏)也,然而有所谓虚。。。人生而有知,知而有志(志)。志
也者,臧也。然而有所谓虚,不以所已臧害所将受,谓之虚。”(解蔽) 
这引文的语气,也带有一种批判的口吻,若把它和心术内业诸篇对读起
来,格外显得针锋相对,不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象,无疑就
是宋、尹学说。
关于“壹”,在心术上中,已看到“精则独,独则明”的语句。在那里, 
“独”的意义大抵和“壹”相同,它是虚静的结果。在心术内业诸篇中,常
提到“专”或“一”,如“一气能变曰精”(心术下),“一物能化谓之神”, 
“化不易气”,“抟(专)气如神,万物备存”(内业)。所谓精、气、神
等都指本体。道家认为本体是专一的,所以心也须专一,使神入舍;神入舍, 
则与本体为一,故云“虽远若近”(心术上所谓“道。。与人并处而难得也, 
——虚之与人无间也”,意殆相近,盖谓专一则得之)。但是他们提倡“一
意专心”的“心术”,目的并不在用智,而在于道德本体之自我存养或道家
所谓“养生”、“卫生”之术。
然而荀子则恰恰和这相反。他说: 
“心未尝不两也,然而有所谓一。。。心生而有知,知而有异。异也者, 
同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一。不以夫(按:夫,彼也) 
一害此一,谓之一。”(解蔽) 
这就是说,心原有同时两面兼知的作用,但也可能使之集中于一面,而
“不以夫(彼)一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专
一,学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼,与宋、尹学派专在养心方
面着眼不同,故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等
赞颂一番,而归结到“自古及今,未有两而能精者也”,这分明赞颂向外的
事功,反对提倡向内的存养。
关于“静”,荀子的见解,也和宋、尹学派不同。宋、尹言静,主张静
以制动,静以养心,这是道家的一套唯心观点。如心术上说: 
“毋先物动,以观其则,动则失位,静乃自得。” 
“故物至则应,过则舍矣。‘舍矣’者,言复所于虚也。” 
这主旨明显地讲出由静返虚,以达于复性,达于养生。所以说:“彼心
之情,利安以宁,勿烦勿扰,和乃自成”;“和乃生,不和不生”;“心静

气理,道乃可止。”(内业) 
荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发,认为人的心
本来就是无时不动的,恰恰反对了宋、尹学派的“中不静,心不治”(内业) 
的见解。他主张不以“梦剧乱知”,也是反对道家特别是宋、尹学派“不以
物乱官,不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓
“耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣”的见解相对立。而且由
于性恶论的立场,荀子认为“人无师法则隆性矣,有师法则隆积矣”(儒效), 
因而主张“长迁而不返其初,则化矣”(不苟),这和宋、尹的“内静外敬, 
能返其性”(内业),刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念, 
就另作了新的规定: 
“心未尝不动也,然而有所谓静。。。心,卧则梦,偷则自行,使之则
谋。故心未尝不动也,然而有所谓静。不以梦剧乱知,谓之静。”(解蔽) 
所谓“卧则梦,偷则自行,使之则谋”,正是用“心容”(心理)的事
实来说明心的无时不动。所以,在荀子看来,治心之道,只要“不以梦剧乱
知”便足,更无须乎向内的静(“内静”),而所谓“使之”,也是心之“自
使”,而非被动。故其下文说: 
“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。——自禁也,自
使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨(默)云,形可
劫而使诎(屈)伸,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞,故曰心容。
其择也无禁,必自见,其物也杂博,其精(原讹作情)之至也不贰。” 
荀子认为,心可以自主,可以自律,这种认识是含有唯心主义成分的, 
或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说:“凡心之刑(形),自充
自盈,自生自成”,又说:“我心治,官乃治,我心安,官乃安。治之者, 
心也;安之者,心也。心以藏心,心之中又有心焉。”但是,荀子的“自使
也,。。”云云的表现,确比“心以藏心,心之中又有心焉”的说法,要高
明万倍(这里也证明荀文在后,并非内业篇钞袭荀子)。
正因为荀子对于心的规定,达到了基本上唯物主义的认识,所以他对于
儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深
致不满,而加以讽刺的批评(见解蔽篇自“曾子曰,是其庭可以搏鼠”至“至
人也何强何忍何危”一段),而归结到“圣人纵(从)其欲,兼(慊)其情, 
而制焉者理矣,夫何强、何忍、何危?”“仁者之思也,恭;圣人之思也, 
乐;此治心之道也。”因此,荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面
只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语,并不是无批判地接受了他们的内
容,至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来,这
无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。

第四节 荀子的认识论
本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天
君”的关系问题以及所谓“正名”的问题,来研究荀子的认识论,同时附带
考察他和宋、尹学派的关系。
第一,关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴
的唯物主义的观点。这里,先钞他的两段话如下: 
“凡以知,人之性也。可以知,物之理也。以(可)以知人之性(可字
疑衍,否则为所字之讹,证见下引),求可以知物之理,而无所疑止之(按: 
疑,定也),则没世穷年不能遍也。”(解蔽) 
“所以知之在人者,谓之知(智)。知有所合,谓之知(智)。智所以
能之在人者,谓之能。能有所合,谓之能。”(正名) 
这是很明白的,人类所具有的认识(知)事物的能力,荀子称之为“知” 
(智)。它是自然生就的,故曰“人之性也”。这一点,在别的地方也有说
明,如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体,物有“可
以知”的规律,他称之为“物之理”。用现代语说,人的认识能力,就是认
识的主体;而可以知的事物,就是认识的客体——认识的对象。主观的认识
和客观的对象结合(所谓“以(所)以知,人之性,求可以知,物之理”), 
才有知识,去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物,才是真
正的知识。他说“知有所合,谓之知”,就是这个意思。所谓能耐,也必须
在把握事物的法则之后,才能够改造自然的事物,用他的话,就是才能够“骋
能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略,我们就必
须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看,他的自然天道观
已扬弃了宋、尹学派的神秘因素,他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而
静”的概念,那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论,就毫无足奇了。而
且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。
复次,“知有所合,谓之知”,“能有所合,谓之能”,是否真“有所
合”呢?那是必须有实践来做检证的。因此,实践便成为真理的标准。所以
荀子的重“行”思想,不是一般的践履笃实之说,而是他的认识论的根据。
请看他说: 
“不闻,不若闻之,闻之,不若见之,见之,不若知之,知之,不若行
之,学至于行而止矣。行之,明也。明之,为圣人。圣人也者,本仁义,当
是非,齐言行,不失毫厘,无他道焉,已(止)乎行之矣。”(儒效) 
这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之,明也”的命题
是光辉的。他所谓的“明也”,就指“当是非”,而“不失毫厘”。所以他
在天论篇也说:“错人而思天,则失万物之情。”翻过来说,凡要真正明了
万物之情

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