中国思想通史 第一卷-第4章
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我们再举商君书开塞篇的例子如下：
“天地设而民生之。。。其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险（即“氏
所以别贵贱”）。民众而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征。务
胜则争，力征则讼；讼而无正，则莫得其性（生）也，故贤者立中正设无私
而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出
为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男
女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设
而莫之一，不可，故立君。既立君则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而
爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使
贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，
民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”这是一段社会史兼思想史的综合
批评。三个阶段的影子似指西周、春秋、战国。西周居于严密的土地国有制
度之下，以“氏”来分别统治阶级和被统治阶级，即在城市享受礼的贵人和
在农村处于奴役的野人，所以说“亲亲而爱私”。然而阶级矛盾正是所谓“亲
亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”春秋时代经界破坏，一
方面既要维持氏族制，他方面又要适应自由民（国人）的要求。管仲、子产
的惠人政治之所以处于两面夹攻的地位，正和“上贤而说仁”的调和思想是
相适应的。他们的改良政策企图使“族大多宠”的旧贵族和新的财产私有者
处于相对安定的境地，其理想是“贤者立中正而民说仁”。战国时代显族已
经具有支配的地位，土地私有的国民富族正催促着以血族纽带为基础的土地
国有制发生变化，因而贵者不能再以血族作标准了，而是拿财产作标准，这
就是所谓“贵贵”；基于财产私有形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设
立，所谓“尊官”。这时尽管氏族制仍然残存着，但是基本上已经转化为不
完全典型的显族社会了。开塞篇说这一阶段的特徵是：“作为土地货财男女
之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而
莫之一，不可，故立君。”这就是土地私有与公权制度以及法律相为联带的
关系。
专门讲古代思想的变化的是庄子天下篇。它把西周、春秋、战国的学术
分为三个时代：
第一期：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降，明何
由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗谓之天人，不离于精谓之
神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓
之圣人。”
第二期：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗、书、
礼、乐者，邹鲁之士摚鹣壬嗄苊髦Ｊ缘乐荆橐缘朗拢褚缘佬校ㄒ�
与春秋，据马夷初先生说为注）。”
第三期：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下
大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。。。判天地之美，析
万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。。。各为其所欲
焉以自为方。。。道术将为天下裂。”
天下篇的文献含有儒家的理想成分，如果把这些成分截断，来看其中的
历史分析，那么我们可以发现出些思想发展的痕迹。西周是氏族贵族专政的
社会，土地是国有的。这就是“周道亲亲”的社会道德所以产生的社会根源。
所谓“亲亲”，乃氏族贵族的宗统的理论，在“亲亲”的社会组织之下，道
术是宗教的，“以天为宗，以德为本。”天德关系的理论，正是周书诗经（证
以金文更信）的主要论旨。在春秋时代，国民阶级的贤智者，还不容于神明，
因而“私门无著述”，畴官师儒担负了保存西周文物仪式的职责，他们仅是
春秋时代过渡期思想的半观念家。到了战国，观念家与事业家分工，“显学”
批判了摚鹣壬娜逖В獠庞小傲选钡乃窖В健把跸率恕保拍�
“各为其所欲焉以自为方”。由此看来，中国古代思想史，可以说由圣王宗
族而摚鹣壬挠蓳｜绅先生而显学而诸子百家。
汉书艺文志“诸子出于王官”之说，不合于历史，但中国古代思想由宗
教的王官开始，则有史实可证。
这里，还必须指出，先秦诸子有关先秦思想发展的总结，是一 定时代
的有限度的批判研究，它可以作为我们总结文化遗产的参证，但不能作为我
们研究的根据。
第二章 中国古代思想总论
第一节 西周官学是怎样发生的
研究古代中国思想的起源，首先要看社会分工发生以后权利和义务的关
系是怎样发生的。
我们知道，文字与铁的应用，是由野蛮末期进入文明期的标志。铁这种
东西在西周还没有产生，文字有殷代的卜辞，这是已发现的中国最早的文字。
周人东下之时，诗经上也记载着“于时言言，于时语语”，即有文字记载之
谓，这和殷人“有册有典”的文献可以互证。
殷人万事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切“国之大事”，特别是“祀
与戎”（祭祀和战争）这样大事，都要通过宗教仪式以取得祖先神的承认。
卜辞中有史字作■，象手持中，中即盛笔之器。据王国维考释，殷人无尊卑
上下之职可考。史职有类于宗教的巫师卜师，与印度古代的巫师相当。史、
事、吏三字是一字之分，殷人只有“史”，到了周人才有“事”，所谓“三
有事”，而“吏”字则更为后起。所以，殷代的思想以宗教占主要地位。
我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术
语。卜辞中的意识形态：第一、最重时间观念；第二、着重空间观念；第三、
着重数量观念。时、空、数三种观念所以普及，是人类对自然斗争和部落间
的战争所促成的。社会内部的权利义务观念还没有显明的标志。所以，卜辞
中的祸、咎，利、不利，吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意
识，还不是一般权利义务思想的表现。
殷帝王的名称，不是甲、乙、丙、丁时间的称呼，便是外（外丙）、叄�
■（报丙，报丁，即■■）、上（上甲）等地域的称呼，或者是大、小等数
量的称呼，此外就是祖示的称呼了。到了殷末，康、文、武三字虽然用于王
名，但它们并没有如周人文、武、康三王名的道德观念，我们从这里仅可以
看出道德的萌芽形态。
“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克
服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神
的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周
金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史
知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”
在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。
首先我们要明白周代“学在官府”的历史性质。
西周自文王“肇国在西土”以后，社会才产生了第一次的分裂，这便是
国、野或都、鄙的对立，用现代语来讲即城市与农村的分裂。在这种分裂之
下，“城市——国家”的“宗子维城”制度便确立起来，城市统治了农村。
土地所有形式是“国有”的，也即是周氏族为首的联盟所公有的（公不
是天下为公之义，乃是公子公孙的氏族贵族之义）。劳动力的形态主要是集
团的或公社的，即以被征服的氏族（如殷民六族、七族，怀姓九宗）为单位，
进行“千耦其耘”的大规模生产。
周代社会，保存着两种古老的制度，即城市和农村的两种氏族制度。这
两种血族纽带，一方面形成了阶级的对抗，另一方面又形成了不可分离的统
一，它们束缚着社会的发展，和希腊、罗马社会由地域单位代替了血缘单位、
由国民代替了氏族不同。西周营国、封国基于这一结合关系，“东迁”也基
于这一结合关系。如果是在土地私有制之下，氏族单位变成地域单位，那么
便没有这个统一，“东迁”的迁国是不会迁移得动的，所谓东迁的周室“晋、
郑是依”，便是依于氏族关系。
周代社会的特点，是古代奴隶制的，它的历史是阶级分裂以后的城市支
配农村的历史，而形态则走着亚细亚的路径，没有全般经济意义的普遍分裂。
这叫做“人格的物化”。至于讲到“物质的人格化”，氏族贵族和希腊、罗
马的土地贵族是不同的，而是旧的人物（氏族）执行了新时代的社会任务。
如果允许我们用类比推论的话，那么，这一路径正是古代社会“维新”的道
路，其统治阶级登场的色彩是和近代维新人物在资本主义社会登场的色彩相
类似的。周人保留了氏族组织的“宗子制度”，所谓“周虽旧邦，其命维新”。
因为统治阶级的演出者不是新的国民阶级，则社会内部便不可能发展出
新的市民阶级，换言之，不是从经济的私有逐渐分化为剥削阶级和被剥削阶
级，而是一开始就分裂为二个阶级（不具备复杂的内容）。这种直接了当的
路径，影响了人类生产的发展以及思想的发展。
土地既然被氏族贵族公有制所支配着，国民阶级既然没有在历史上登
场，则思想意识的生产，也当然不是国民式的，而是君子式的。具体地讲来，
意识的生产只有在氏族贵族的范围内发展，不会走到民间；春秋末期所谓学
术下民间的历史，已经是周道衰微的证件了。
这样看来，“土地国有”、宗法制度和学在官府既然是西周社会的三位
一体的系统，那么，思想学术必然被“曾孙田之”与“宗子维城”的经济所
决定，被“法礼足礼”的君子之道所支配。天下篇所讲的不离于宗的“天人”，
不离于精的“神人”，不离于真的“至人”，以天为宗、以德为本的“圣人”，
明于仁义礼乐的“君子”，便成了学术思想的创立者。明白了这种历史发展，
我们才能知道西周的官学思想。
我们知道西洋古代社会的历史有一个变革阶段，即上面讲的由氏族单位
而地域单位、由族人而国民的变革时期。梭伦变法就是这个变革的划时代的
法典。但根据中国古代史的发展讲来，西周维新一直保留了过时的氏族制。
夷、厉时代国人变乱和共伯和执政的历史，虽然表现出古代制度内部的变革
运动——向地域性的富族（著者译为显族贵族）发展，以打破氏族制的枷锁；
但是运动失败了，宣王“中兴”政策把这一运动消灭了，恢复了周公的遗制，
仍依据西周维新的历史传统，在“古训是式”（诗蒸民）的范围内，来维持
过时的社会制度，没有走通像希腊变法的路径。这便产生了后来变风变雅的
“悲剧”思想以及法家的变法运动。
西周的思想史料并不太多，存世的金文是最可靠的，周书中仅有十五六
篇是可靠的资料，诗经中的材料须考证年代，不能漫无次第地引用。存世的
三礼乃是后人所撰写的，不能作为直接的依据；乐经散佚，留下的不多。至
于易经一�
