神学大全-第3章
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首先应该指出的是：望德的希望，不是指属于感觉嗜欲的希望之情，而是指来自天主恩宠的习性，即向天主的德性。
德性的特征，是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二：「一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。」﹝第十七题第一节正解Ｍ亩韵螅俏蠢吹暮屠训模强赡艿摹Ｍ碌亩韵螅颐枪倘徊荒芸孔约旱哪芰Φ玫剑恰附枳盘熘鞯纳裼樱颐浅晌赡埽颐茄隼堤熘魃裼拥南Ｍ闵洗锾熘鳌Ｋ裕纱丝杉Ｍ且谎滦裕蛭谷说男形晌频模⒋锏剿τ械谋曜肌供z同上�
望德使我们仰赖天主的神佑，达到所希望的善。「这样的善，就是永生，即永远享见天主，因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己……。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。」﹝第十七题第二节正解蛭接郎⒂栏＃褪怯涝断砑熘鳌�
望德指向享见天主，以天主为最后目的。此外，望德也以天主为主要成因，因为人是仰赖天主的神佑，而希望得到永福。为此，而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。……所以，显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解先唬熘髦猓颐腔瓜Ｍ矶啾鸬氖挛铩２还钦庑┦挛镉胩熘饔泄鼗蛑赶蛱熘鳎遣换岢晌碌亩韵蟆！肝蘼弁缕诖玫绞裁幢鸬亩鳎苁且蛭庑┒髦赶蛱熘鳎蛘哂腥缰赶蜃詈竽康模蛘哂腥缰赶虻谝怀梢颉！供z第十七题第五节释疑一�
基于上述一切，便也不难推知，人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而祇能当作导致永福之目的者；同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；而只能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。按照此方式，我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解�
一个有望德之希望的人，常会希望自己得到永福，享见天主；这是普遍的和必然的，或者说，是绝对的。此外，假使有别人存在，又假使一个人与这些别人有爱的联系，爱之如己，自然也会推己及人，希望别人也和自己一样，‘能得到永福，享见天主。「所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。如此，人也能够希望另外的人得到永福；这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解�
信德、望德和爱德，都是向天主之德，都使我们归附天主。不过，归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；这是因为借着望德，！我们信赖天主的神佑，以得到真福。」﹝第十七题第六节正解蛭绱耍妇缘乩此担诺孪扔谕隆）q﹒﹒望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来，因为是借着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见，信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解劣谕掠氚碌南群螅匦敕挚此怠！赴凑詹耐揪叮孪扔诎隆Ｒ蛭缫桓鋈耍捎谂卤惶熘鞒头＃Ｖ狗缸铮⒖既グ熘鳗q﹒﹒；同样，望德也导向爱德，这是因为一个人，由于希望得到天主的赏报，而努力去爱天主，并遵守祂的诫命。在另一方面，按照成全的次序来说，爱德自然先于望德。为此，爱德越进步，望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解诖耍Ω米⒁獾氖牵骸赶Ｍ约耙磺惺扔亩苑⒆阅持职慈擞靡园渌诖鞯陌？墒牵⒎敲恳恢窒Ｍ祭醋园拢o有成形的望德的动态，才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二�
希望虽以认知为前题，但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲：即感觉嗜欲，它又分为愤情和欲情；以及理智嗜欲，又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此，类似的行动中，那些发生在低级嗜欲里的，带有情；而那些发生在高级嗜欲里的，却不带有情。﹒﹒﹒可是，望德的行为不可能属于感觉嗜欲，因为那作为这个德性之主要对象的善，并不是一样可感觉的善，而是天主的善。所以，望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里，而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解�
望德之希望的对象，是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件，尤其是第一项和第三项，望德即不能成立。在天乡享永福者，已在享见天主；为他们来说，已无所谓未来。而在地狱中受永罚者，注定已不可能享见天主；为他们来说，已无所谓可能。所以，他们都没有望德，不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人，才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善，除非它是未来的，不可能隶属于希望，所以当永福不是未来的，而是现有的时候，那就不能再有望德存在。因此，望德有如信德，就在天乡消失了；二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解先唬焯玫氖ト嗣牵栽谙Ｍ廊四芎退且谎匆砑熘鳌２还敢桓鋈嗽谟型碌氖焙颍恢笔且酝煌拢蘼凼俏约海蛘呤俏鹑耍枷Ｍ芄坏玫接栏！？墒牵搅怂严碛栏＃挥辛怂从靡韵Ｍ约旱玫接栏５哪侵滞碌氖焙颍倘换鼓芄幌Ｍ鹑说玫接栏＃还皇怯猛拢怯捎诎碌脑倒省！供z第十八题第二节释疑三讣偃缡苡婪Ｕ撸恢雷约菏芊５挠谰眯裕筒豢赡苁钦嬲某头！Ｎ耍馐鞘苡婪Ｕ卟恍业拇常褪撬敲髦约壕薨旆ǹ梢蕴颖艹头＃酱镉栏！）q﹒﹒由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解�
谈完望德本身之后，多玛斯继续讨论与望德密切相关的恩赐，即敬畏的恩赐。「孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。」﹝第十九题第九节释疑一奈肪澹谷艘虬熘鞫碌米锾熘鳎饩褪蔷次返亩鞔汀！副凰阕魇ド衿咧侄鞔椭坏奈肪寤蚓次罚切幕虼拷嗟奈肪濉！供z第十九题第九节正解�
敬畏的恩赐既然是一种畏惧，所以多玛斯首先讨论天主是否能为人所畏惧。畏惧与希望相反。希望有两个对象：一是所希望之事或善，一是能带来此希望之事或善者。畏惧的对象也有两个：一是相反人意志的事，即所谓恶的事物本身；一是能给人带来此恶或相反意志之事者。「畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。」﹝第十九题第一节正解犹熘髂抢锢吹亩窕蛟只觯缣熘鞯某头！Ｕ攵杂胩熘鞯墓叵档亩瘢绶缸锸谷吮忱胩熘鳎ナв栏！Ｇ罢呶头Ｖ瘢笳呶锕瘛Ｋ裕轮韵蟮奶熘鳎材苁俏肪宓亩韵蟆！付杂谔熘鳎颐强梢钥吹k用以惩罚罪人的公义，也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面，看天主的公义，能激起我们畏惧；可是看天主的仁慈，却又使我们产生希望。因此，天主在不同的观点方面，又是希望的对象，又是畏惧的对象。」﹝第十九题第一节释疑二�
针对人与天主的关系，多玛斯将畏惧分为四种：世俗的、奴隶的、孝爱的、以及初步的。「我们现在所讨论的，是那使人以某种方式，归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶，所以有时人因其所怕之恶而背离天主；这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主，并依附于祂。这样的恶有两种：即惩罚之恶，以及罪过之恶。为此，如果一个人，由于怕受罚而归附天主，就有奴隶的畏惧。可是，如果他因怕犯罪而归附天主，就有孝爱的畏惧；因为一个为人子的，理应怕得罪自己的父亲。不过，如果他是由于两方面的畏惧而归附天主，那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。」﹝第十九题第二节正解蜓灾艘蚺率У粝质赖纳苹蚴挛铮缸锉忱胩熘鳎馐鞘浪椎幕蛉诵缘奈肪澹蝗艘蚺绿熘鞯某头＃栏教熘鳎桓曳缸锉忱氲k，这是奴隶的畏惧；人因孝爱天主，而怕犯罪得罪祂，这是孝爱的畏惧。兼有奴隶的和孝爱的畏惧，这是人起步的一般情形，故称为初步的畏惧。
世俗的或人性的畏惧，基于人爱事物胜过爱天主。所以，宁愿犯罪背离天主，以保有世物。这种爱和畏惧，都是不好的。「为此，世俗之爱，本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱；这样，世俗之爱常是不好的。可是，畏惧生自爱，因为人怕失去他所爱的东西……。所以，世俗的畏惧，就是那来自世俗之爱，有如来自一种恶根一般的畏惧。因此，世俗的畏惧常是不好的。」﹝第十九题第三节正解�
至于「奴隶的畏惧，以它的本质来说，祇表示畏惧惩罚」﹝第十九题第四节释疑三６肪宄头＃芤斯橄蛱熘鳎熘鞫碌米锾熘鳌！杆裕サ奈肪灞局噬鲜呛玫模呐バ匀词遣缓玫摹！供z第十九题第四节正解脚バ裕侵副黄茸袷亟朊亲远淖袷亟朊挥绕涫牵屑偈姑挥谐头＃突岱缸锏囊馑肌！肝耍サ奈肪澹推湮バ缘睦此担怯氚孪喾吹摹！还鲜雠バ裕⒎鞘粲谂サ奈肪宓睦啾鸹虮局剩绮怀尚涡裕膊皇鞘粲诓怀尚蔚男诺碌睦啾鸹虮局省！供z第十九题第四节正解�
基于上述一切，可知奴隶的畏惧内的奴隶性，不能与爱德相容并存。因为，爱德使人由于爱天主，而怕犯罪得罪天主；而奴隶性使人假使没有惩罚，就会犯罪背离天主；二者是互相冲突的。不过，奴隶的畏惧本身，或以其本质来说，是可以与爱德并存的。因为一个尚未达到完善境界的�
