行而上学 作者:亚里斯多德-第8章
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而普遍的性质，我们才得以认识一切事物。
若说这有必要让某些事物脱于个体之外，那么科属——
无论是最低或最高科属——就该脱离个体而存在；但我们方才讨论过，这是不可能
的。又当我们讲到以物质为云谓的事物时，假如充分承认综合实体之外存在另一些抽象
事物，那么在一系列的个体之外，就必须是（乙）这一系列中每一个体皆存在有另一事
物，或一部分存在着有而另一部分没有，或（甲）全没有。（甲）倘在各个个体以外，
全都没有另一抽象事物存在，那么所有事物就只是感觉对象而世上就不会有理知对象，
所谓知识就只是感觉，感觉之外便无知识。又，永恒与不动变的事物就也不可能有；因
为一切可感觉事物皆在动变而悉归灭坏。但，如果全无永恒事物，创造过程也不会有；
一物必由另一物生成，在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物；
万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限。每一动变必有一目
的，没有无尽止的动变。凡创造之不能达到一个目的，完成一个事物者，这种创造就不
会发生；一个动变达到之顷正是一个事物完成的时候。又，因为“物质”总是不经创变
便已存在，物质所由以成就为本体者，即“怎是”，也就存在，这可算是合理的；“怎
是”与“物质”若两不存在，则一切事物将全不存在，而这是不可能的；所以综合实体
之外，必须另有事物，即“形状或通式”。
但是，（乙）假定了我们承认综合实体之外另有抽象事物，这还难决定，那些事物
可有，那些没有，因为明显地，这不会一切事物都可有抽象存在；我们不能说在若干幢
个别房屋以外，另有一幢房屋。
此外，所有个体，例如全人类中的各个人，是否只有一个怎是？这也是悖解的，因
为一切事物，如其怎是相同，它们将成为一。那么该有许多的怎是么？这也不合理。此
外，物质怎样成为每个个体？综合客体又怎样能并包〈物质与通式〉两个要素？
（八）再者，关于第一原理，人们可以提出以下一问题。
如果诸原理只于种类为一则其数便不得为一，虽是本一与本是也不得为一。在全系
列的诸个体中，若全没有一些共通的事物，这将怎样认识？
然而若说有一个共通要素，在数量上为一；诸原理也各自为一，不象可见事物那样，
相异事物各有相异原理（例如一个音节在种类上到处都是一样，拼成这个音节的字母在
种类上也是到处一样；但在各个书卷中音节与字母的数量就不同了），若说原理在数量
上为一，不是在种类上为一，则诸要素以外就再没有别的原理（因为在数量上成为一与
我们所称个体的意义正相同，而我们所称“普遍”则用为诸个体的共通云谓）。那么原
理倘如拼音字母一样，为数有定限；世上的言语将被限于WXS，因为同种类的更多的字母
与音节是不能有的。
（九）有一个与其它任何问题一样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏
事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，
其故何在？希萧特学派和一切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中我们的疑难。他
们将第一原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，
均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲
凭彼等所递传之神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮
取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其
生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是
对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样
要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，
照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认
为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而“斗”，
除了不能产生“一”以外，似乎也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。
至少他说过：
一切过去、现在和将来的万物都从此始。
由以孕育了男女，和开花的草树，
以及鸟兽和水中的鱼，
还有长生的神祇。
即便在字里行间，道理也很明白；照他说来，“斗”若不见于事物，事物便归一致；
事物正在结集，斗就站到外边。
跟着他的理论说来，最有福的神还当是较不聪明的；他不曾尽知所有要素；他自身
没有斗；而知识却是同类事物的感应。他说：
因为我们具有土，所以能见土，因水见水，
因清明的气见气，因火而见炽烈的火，
因爱见爱，因阴暗的斗也见到了斗。
但——这就算是我们的起点——照他所说，斗争是分裂而毁灭的原因，同样也是生
存的原因。相似地，友爱也并不专是生存的原因；因为将事物结集于元一，这也毁灭其
它一切事物。同时，恩培多克勒没提到动变自身的原因，他只说过事物的所以如此，出
于自然。
然而当斗争最后在斯法位〈球〉的肢体中长大了。
他站起来要求应得的光荣，时间已经来到，这曾由一个严肃的誓言，规定了他轮值
的次序。
这诗末行暗示了动变是必然的；但他没有说出所以必然动变的原因。可是，在这里
只有他说得最周到了；因为他并不说有些事物可灭坏，有些事物永不灭坏，他只说除了
元素以外，其它一切事物均可灭坏。而我们现在的疑难则是，事物苟由同一原理支配，
何以有些可灭坏，有些不灭坏。关于可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理，我们的
说明暂止于此。
但若说原理真是两别，问题又来了，灭坏原理也跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着
不灭坏？假如它们是可灭坏的，它们仍还是由元素组成的事物，因为一切事物之灭坏就
是那物体解消而复归于组成它们的各个元素；这样说来，在这些可灭坏原理之先必然还
另有其它原理。但这又是不可能的。是否这样的追溯将以达到某一定限为止，抑将是进
行至于无穷？
又，可灭坏原理若归消失，则可灭坏事物如何还能存在？若说原理永不灭坏，何以
有些依此原理组成的事物却仍归灭坏，反之依别的原理组成的事物却并不灭坏？这些或
不尽然，但是其然或不然，总得费很大的劲来进行证明。实际并没有人真的坚持“可灭
坏与不可灭坏事物出于各别的原理”这样的主张；大家都认为同样的原理可以应用于一
切事物。
他们将我们上面所提的疑难当作一些碎屑，囫囵咽了下去。
（十）最难解而又是最需要研究的真理还在“是与一”是否即事物的本体，是否各
极其本，一为一，是为是，而并无别义，抑或“一与是”另还涵有其它相依的性质。有
些主于前说，有些主于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为“是与一”并无别义，这就
是它们的本性，它们就只是“是与一”而已。但自然哲学家们引向另一线的思绪；例如
恩培多克勒——
似乎他是想使人们对于“一”更易明了——或问一是什么？他答复说一是友〈爱〉：
一切事物只是为了友〈爱〉的原因才合成为一。其他的人又说一切事物所由以组成的这
个“一与是”为火，另有些人说是气。还有那些人说明元素不止一种；这些人的观点仍
还相似，亦即说“一与是”恰真与他们所说的诸原理相符。
（甲）如果我们不以“元一与实是”为本体，其它普遍将没有一个是本体；因为两
者都是一切普遍中最普遍的。若无“本一”与“本是”则在其它任何情况下都不可能有
脱离个体的任何事物了。又，“一”若非本体，“数”也显然不能作为具有独立性质的
事物；因为数是若干单位，“单位”就是某种类的“一”。
（乙）若承认有本一与本是，则元一与实是必然为它们的本体；因为普遍地说明事
物之所以成是与成一者，不是别的，就是元一与实是。但假定有了一个“本是”与“本
一”以后，要提出其它的种种事物又有很大的困难。——事物之为数怎么又能超过一。
照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于一者，
不会存在。
这两论点都有谬误。无论说元一不是一个本体，或者说确有所谓“本一”，数总归
不是一个本体。假定元一不是本体，应有的结论，我们已经说过；若说是本体，则与实
是论上相同的困难又将引起。“本一”之外将何来“另一”？这必然是一个“非一”了；
但一切事物只能是“一”或“多”，而“多”却是积“一”所成，〈不是“非一”〉。
又，照芝诺的定理，本一若为不可分、则将成为无是。
他认为凡增之而不加大，损之而不减小的事物，均非实是，这样，他所谓实是显然
都得有量度。如有量度，这又将是物体；
实是之具有物体者，具有各个量向〈长短，阔狭，深浅〉；其它数学对象，例如一
个面或一条线则在某两个或某一个量向可以增损，在其它量向是不能增损的；而一个点
或一个单位则是全没有量向的。但他的理论不算健全，（不可分的事物相并时，虽不增
益其量度，却可增益其数）。而且不可分物这样的存在就在否定他的理论，——一个量
度怎能由这样一个或多个不可分物来组成？这就象是说一条线是由点制成的一样。
即便作出这样的假定，依照有些人的说法，数出于“本一”与“另个非一的某物”，
我们还得提出这样的疑问：如这“非一”就是“不等”，与“本一”同为数和量度之原
理，何以“本一与不等”之产物，有时为数，有时又为量度。这可不明白，怎么量度可
以由“一”与“这个原理”得来，也可以由某些“数与这个”原理得来。
章五
（十三）与此相联的一个问题是“数”与“体与面与点”是否为本体一类。若说不
是，这使我们迷惑于事物的本体究是什么，实是又是什么。演变，运动，关系，趋向，
比例似都不足以指示任何事物的本体；因为这些都可为主词的说明，却都不是“这个”
〈事物之所成为实是者〉。事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了，四者万
物之所由组成，而热与冷以及类此者则是它们的演变，不是它们的本体；只有那在如此
演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体。但在另一方面来说，体较之于
面，面较之于线，线较之于点与单位确然更逊于本体，因为体由面来包持，无面不能成
体，而无体时面却还自成立，〈面于线，线于点亦然〉。所以大多数哲学家，其中尤以
早期诸先哲为甚，认为本体与实是应即为事物之实体而其它只是实体的演变，因此实是
的�
