万历十五年-第39章
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实人性与水性并没有联系,所谓相似,不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物,在
方法上也与之相同。在很多场合之下,他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认
为一草一木都包涵了“理”,因此他所格的“物”包括自然界。在他看来,传统的社会
习惯,乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时,却总是用自然界之“理”去支持孔孟
伦理之“理”。这也就是以类似之处代替逻辑。
对未合的思想系统,可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是,假如人之愚
顽不肖,如他所说在于气浊,则这种生理性的缺点就应当采取机械性的方式补救,例如
着眼于遗传,或者如道家的注重吐纳。然而朱莲反对这样的办法。他认为这些气浊的人
应该接受教育,经过不断的努力,才可能接近真理。这样一来,朱熹之一个全体的、有
组织的宇宙,已成问题,即伦理之理有别于物理之理。
大凡高度的概括,总带有想象的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代,哲学家
不可能说明宇宙就是这样,而只能假定宇宙就是这样。在这一点上,朱熹和其他哲学家
并无区别。既然如此,他所使用的方法就是一种浪费。他的植物,要求别人接触植物、
地质、历史和地理等各个学科,但目的不在这些学科的本身上追求真理。因为对任何问
题,他的结论已作出于观察之先,而且作出这些结论的也不是他自己,而是孔子和孟子。
既然如此,人们就不能不产生疑问:这种博学多闻是否有确切的需要,也就是说,朱景
的成就,是否能和他付出的精力相当?
朱熹治学的方法可谓“支离”。避免这样支离,另有捷径。此即以每一个人自己的
心理,作为结构宇宙的工具,而所谓心理,即包括视觉和听觉,也包括直觉和灵感。宇
宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体,很难获得实证,但在心理上却可以不言自明。
宇宙的伟大与完美,无须有赖分析,就可以在个人的心理上引起合群为善的精神,从而
自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界,可以使人摆脱日常生活的忧虑,心灵
上达到澄澈超然。持这种看法的人,常说“将发未发之际”也就是杂念冰消、情绪宁静
之际,此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动,而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一
种无可形容的美感。
以这种方法治学是为“心学”,和朱熹的“理学”相对。心学派反对理学派累赘的
格物致知,提倡直接追求心理的“自然自在”;理学派则认为心学派也大有可以非议之
处:宇宙的真实性如果存在于人的心中,任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这
一真实性。这样,世间的真理就失去了客观的价值,儒家所提倡的宇宙的一元化和道家
的“道”、释家的“无’电很难再有区别。一个人可以用参梯的方式寻求顿悟,顿悟之
后,所获得澄澈超然的乐趣仅止于一身,而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理
的终身不士就是一例。再则,儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据,而心
学一经风行,各人以直觉为主宰,全部经典就可以弃置不顾。李蛰全凭个人的直觉和见
解解释经典又是一例。
第七章 李蛰——自相冲突的哲学家 李蛰——自相冲突的哲学家(3)
如果知识分子放弃了正统的儒家观念,则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在
政治上是政府中的各级官员,在经济上是中等以上的地主,因而也是这个社会的真正主
人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带,除此而外,再无别的因素足以使他们相聚
一堂,和衷共济。所以李蛰在晚年被捕入狱,虽然也被指控为行为不检,但审判官在审
讯的时候对此并不斤斤计筑所注意的乃是他“惑世诬民”的著作。李蛰本人也早就预感
到了这一点。他把他的一部著作题为《焚书人》意思是早晚必将付之一炬;另一部著作
题为《藏书人》意思是有干时议,必须藏之名山,等待适当的时机再行传播。
李蛰与耿定向决裂以后,随即公布了他写给耿定向的函件,指斥他的虚伪。耿定向
以眼还眼,如法炮制,也把他写给另一位朋友的信广为抄传,信上说:“昔颜山农(颜
钧)于讲学会中忽起就地打滚,曰:“试看我良知!”士友至今传为笑柄。”在这一似
乎是漫不经意的开场之后,他跟着就指出,李蛰的种种古怪行为,无非是就地打滚之意,
目的在于不受拘检,参会禅机。但是耿定向又不无恶意地提到,李蛰曾经强迫他的幼弟
押妓,还提到李蛰有一次率领僧众,跑到一个寡妇的卧室里化缘。在耿定向看来,这些
放荡的行为,也是李蛰以良知为主宰,寻求顿悟的方法,与颜山农的就地打滚无异。
李蛰在1587年对这种攻击作出答辩。除了关于寡妇的事件以外,他对自己的不拘形
迹毫不掩饰。最值得注意的是他对“就地打滚”的评论。他说,他从来没有听到过这一
故事,如果真有这件事,只能证明颜山农确实参透了“良知真趣”。他又说:“世间打
滚人何限?日夜无休时。大庭广众之中,渔事权贵人以保一日之荣;暗室屋漏之内,为
奴颜婢膝事以幸一时之宠。无人不滚,无时不然,无一刻不打滚。”当一个人真能领悟
到打滚的真趣,则另有境界,此即“当打滚时,内不见已,外不见人,无美于中,无丑
于外,不背而身不获,行庭而人不见,内外两忘,身心如一。难矣,难矣!”他认为耿
定向的耻笑无损于颜山农,“即千笑万笑、百年笑千年笑,山农不理也。何也?佛法原
不为庸众说也,原不为不可语上者说也,原不以恐人笑不敢说而止也”。
以上一段公案,可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李蛰与耿定向的个性
不同,但是他们之间互相嘲讽侮弄,已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处,乃是耿
定向并不属于正统的理学派,而是和李蛰同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李蛰
“未信先抗’这个问题上,他的立场近似于理学派。
心学的发展在明代进入高潮。由于王阳明的创造发挥,这种思想已经形成一个完整
的系统。王阳明原来也属于朱熹的信徒,据他自己说,他曾经按照朱熹的方法格物,坐
在竹子之前冥思苦想。但是格来格去,始终没有格出一个所以然,自己反而为此病倒。
这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通,但是他没有接受理学的类比方法。既
然此路不通,他就另辟蹊径,最后终于悟出一个道理,即宇宙间各种事物的“有”,完
全出于个人心理上的反映,比如花开花落,如果不被人所看见,花就与心“同归于寂”。
所谓天理,就是先天存在于各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理,也是心中自然而
然产生的观念。
王阳明受过佛家思想的影响,他的宇宙观也属于一无论。他的所谓“良知”,是自
然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似于我们常说的良心。但是良知并不能详尽知
悉各种事物的形态功用,具有这种知悉作用的是“意念”。良知只是近似于意念的主宰
者,可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面,就是对
因果关系的重视。在他看来,一件白的物体的白色乃是因,在观察者的心中产生了白色
的感觉才是果。这种对因果关系的理解推导出了他的“知行合一”说。他认为,知识是
一种决断,必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕,闻到臭味就发生厌恶,见
和闻是“知”,爱慕和厌恶则为行,前者立即产生后者。所以,在王阳明看来,“致良
知”是很简单的,人可以立时而且自然地“致良知”,但是不断地按照良知行事就很困
难。这和孔子关于“仁”的学说颇为相似:凡人立志于七就可以得到仁,但是每日每时
都不违背仁,即在圣贤也不易做到。
王阳明并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样,他的目的也在于利用他的思想系
统,去证实他从小接受的儒家教条,以求经世致用。他的方法较之朱熹更为直接,然而
这里也埋伏着危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法,施用于孔孟教条
之前,就很可能发生耿定向所说的“朱信先横”,以为自己的灵感可以为真理的主宰。
其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由
主义、实用主义,甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在着鼓励各人以
自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋向。1587年,李蛰就走到了这条道
路的交叉点。
几个世纪以后,对李蛰的缺点,很少有人指斥为过激,而是被认为缺乏前后一致的
完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条,
原因不在于他缺乏决心和能力,而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想
家一样,当他发现自己的学说没有付诸实施的可能,他就只好把它美术化或神秘化。
李蛰的学说一半唯物,一半唯心,这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的
产生,又可以追究到王阳明。
王阳明所使用的方法简单明白,不像来直那样的烦琐累赘。但是在他的体系里,还
存在一些关键的问题,例如良知的内涵是什么?良知与意念的关系,是从属还是并行,
是调和还是排斥?他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感,有如人类为善的可能性
属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说,良知无善无恶,意念
则有善有恶。这些问题,为他的入室弟子王毅作出断然的解答:一个人企图致良知,就
应当摈绝意念。理由是,人的肉体和思想,都处于一种流动的状态之下,等于一种幻影,
没有绝对的真实性。所以,意念乃是技节性的牵缠,良知则是永恒的、不借外力的存在。
良知超越于各种性格,它的存在寓于无形,有如灵魂,既无年龄性别,也无籍贯个性,
更不受生老病死的限制。按照王酷的解释,良知已不再是工具而成了目的,这在实际上
已经越出了儒家伦理的范围,而跨进了释家神学的领域。李蛰在北京担任和部司务的时
候,经常阅读王阳明和王