政府论(上)〔英〕洛克-第18章
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，都是无关紧要。１２３。
那么，我要继续追问下去，在这个“父权”或“最高的父权”的承袭问题上，一个女儿所生的外孙，比起一个兄弟所生的侄儿，是否有优先权呢？长子所生的孙子，还是婴儿时，是否也比成年或能干的少子有优先权呢？是否女儿比叔父或其他从男系出生的人优先呢？是否幼女所生的孙子比长女所生的孙女更有优先权呢？是否庶出的大儿比正妻所出的幼子更加有优先权呢？这样下去，还要出现多少关于合
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８０１政府论（上）
法与否的问题，比如，在性质上来说，妻与妾有什么分别呢？
因为就世上的民法或成文法来说，他们在这里都不说明什么问题。 我们还可以继续去问，如果长子是一个傻子，他是否应比贤明的少子优先承袭“父权”呢？愚蠢到什么程度然后才能剥夺他的这种权利呢？
谁应该是这个问题的判断者呢？
一个因愚蠢而被排除的傻子所生的儿子，比起他的在位的舅子所生的儿子是否有优先权呢？
如果国王死后，寡后有遗孕，还没有人知道她将来生的是男是女，此时谁应享有“父权”呢？
如果因为母亲剖腹，两个双生男孩同时出生，那么谁是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女儿更有优先权呢？
１２４。
这些以及诸如此类有关继承身份和承袭权利方面可以提出的疑问，并不是无聊的空想，而是我们在历史上时常会碰到的与王位承袭攸关的问题。 如果我们需要它们，我们不用到别的地方去，只要在英伦三岛上就可以找到著名的例子，关于这些，《父系的君王》一书的精明而渊博的作者对此已有了很详尽的记述，我不用再来赘述了。 在我们的作者把关于下一代嗣子问题上可能出现的一切疑难都解决之前，在他指明这些疑问都显然是受自然法则或上帝所启示的法律所决定之前，他关于“君主的”
、“绝对的”
、“最高的”
、“亚当的父权”以及有关这种权力是如何传给他的嗣子等等的所有一切假定（我说，他的这一切假定与其说是证明，倒不如说是适得其反）
，它们对于权力的建立或对于现在世界上任何一个君主的资格的确定是一点用处也没有的，反而确会引起纠纷，使一切成为问题。 因为，即使我们的作者不厌其烦地对
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我们说了又说，而一切人也都相信，亚当是有“父的权利”
，因此有“君主的权力”
，相信这个权力（世界上唯一的权力）
“传给他的嗣子嗣孙们”
，除了这一权力以外，世界上再没有别的权力，可是，如果在这“父权传给”谁，和它现在是属谁所有这个问题上还有疑问，那就没有人能有任何服从的义务，除非有人说“我有责任对一个同我一样没有‘父权’的人的‘父权’表示服从，而这就是说，我服从一个人，是因为他有统治的权利；如果有人问我，他怎样会有统治的权利，我就可以回答说，他到底有这种权利，是无法知道的。”因为，我知道一个“不是使我应该服从的理由”
，不可能成为使我服从的理由，那么，一个“没有人能够知道的理由”当然更不可能成为使我服从的理由了。１２５。因此，我们的作者关于亚当的“父权”
，它的权力如何巨大，以及它的假设是多么必要等一切胡言乱语，如果它们不能告诉人们他们应该服从的是谁，或者谁是应该统治的，又有谁是应该服从的，那么，这些话对于确定统治者们的权力，或者对于决定那些应该服从别人的臣民的服从义务，都没有任何帮助。 同样，亚当的这个“父权”
，这个传之于其后嗣的“君主权”
，对于人类的统治也毫无用处，正如我们的作者如果告诉人们说，亚当有赦罪或治病的“权力”
，这种权力按照神的规定应当传给他的嗣子，而他的嗣子为谁却无从知道一样，这对于使人类心悦诚服，或对于保障他们的健康，都毫无补益。如果有人相信我们的作者这些言之凿凿的话，去向一个自命为僧侣或医生的人忏悔他的罪恶，希望得到赦免，或服食他的药品希望健康，或跑到这些职业者跟前，说道，我
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接受这个传自亚当的赦罪权，或是说，我将为这个传自亚当的医疗权所治愈，他这样做，不是正像一个人承认这些权力都是从亚当传给他的唯一的继承人，而他又不知道到底谁是这个继承人，于是说我接受并服从这个传自亚当的“父权”一样的不合理吗？
１２６。
诚然，世俗的法律家们曾自诩能解决某些关于王位继承的案件，然而依照我们的作者的原则，他们不能干预不属于他们职责范围内的事情，因为，如果所有政治权力都只是从亚当那里得来的，并且根据“上帝的意旨”和“神的规定”
，只传给他一代接一代的嗣子，这即是一种先于一切政府和凌驾于一切政府之上的权利，因而，人们制定的成文法律不能决定其本身就是一切法律和政府的基础，而且它的法则只是从上帝和自然的法则那里接受而来的东西。 如果我们的作者在这个问题上一声不响，我就倾向于认为并不存在用这种方式移转的任何权利，我相信，即使真有这样的权利，也不会有任何用处；在有关统治和对统治者的服从的问题上，人们甚至会比没有这种权利感到更加无所适从。 因为，依照那些被“神的规定”
（如果有这种东西的话）所排斥的成文法和契约，所有这些纠缠不休的疑问，是可以妥当地加以解决的；但是一种神授的自然权利，并且是与整个世界的秩序和和平同样重要的权利怎样能够在没有与此有关的任何明确的、自然的或神的规定的情况下传之于后代，这确实是永远不能使人明了的事。如果国家权力是由“神的规定”指定给嗣子，而“依照那个神的规定”
，嗣子为谁又无从知道，那么一切世俗的统治权便都完了。 这个“父的王权”既然依照“神授的权
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政府论（上）１１
利“只属于亚当的嗣子所有，那就不会有任何余地，使人类的思考并同意可以把这种权力安排在别人身上。 因为假若只有一个人享有为人类所服从的神授权利，那么，除了那个能证明自己有这个权利的人之外，任何人都不能对这种服从提出要求；世人的良心也不可能根据别的理由而感到有服从的义务。 这样一来，这个学说就把一切政府从根本上推翻了。１２７。
由此可知，我们的作者在他把统治权是“上帝的意旨”和“神的规定的人”这种说法作为一种可靠的基础之后，告诉了我们说，这个人就是继承人，但是，究竟谁是这个继承人，却留给我们去猜测；于是，这个把权利指定给一个我们无法知道的人的“神的规定”
，根本就等于没有指定给任何人一样。 然而，不管我们的作者怎样做，“神的规定”决不会作这样滑稽的指定，我们也不能设想上帝会立下一个神圣的法律，规定一个人对某物享有权利，却不把辨认这人的法则告诉我们，或者给予一个继承人以神授权力，而又不指出谁是这个继承人。 这倒会让人认为，与其说上帝授予继承人以这种权利，但是在谁是这个继承人的问题上，却含糊其词，不予确定，倒不如说一个继承人按照“神的规定”并是不享有这种权利。１２８。
如果上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕并用笼统的话来说，在他身后赐给某人，而并没有指明是他的子孙，以便使人知道这个某人是谁，这种对于迦南的土地所有权的决定指定，是没有什么效力和用处的，正如在决定王位上要把帝国赐给亚当和他的后代的继承人们，而没有告知谁是他的继承人一样，因为“继承人”这个名词，如没有准则，让人识
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２１１政府论（上）
别谁是此人，那就等于是指我不知道为谁的“某一个人”。上帝立下“神的规定”
，规定世人不应与“近亲”结婚，他认为单单是说，“你们中不许有人接近他的近亲，以致发现其裸体”还是不够，而且除此之外还定出准则使人知道谁是“神规定的”禁止结婚的“近亲”
，不然那法律就会没有用处，因为，用笼统的话给人以限制或特权，而又没有办法去识别这个与此有关的特定人为谁，这是毫无意义的，然而，上帝既然无论在什么地方都没有说过，下一代的继承人应该承袭他的父亲所有的产业和支配权，因此上帝无论在什么地方也都没有指定谁应该是这个继承人，就不足为奇了。 因为他既从没有作此想，从没有在这一意义上指定过任何继承人，我们自不能期望他会在任何地方任命或是指定一个人做继承人；否则，我们便可以有此期望。 所以《圣经》中虽出现有“继承人”的字样，但是没有像我们的作者所说的那种意义的继承人，即是一个凭着自然权利应当承袭父亲所有的一切，而把众兄弟排除在外的继承人。 所以撒拉以为，如果以实玛利留在家里，在亚伯拉罕死后共同继承他的产业，这个使女的儿子与以撒都是继承人。 因此她对亚伯拉罕说“你把这使女和她的儿子赶出去，因为这使女的儿子不能与我的儿子一同承受产业。”不过，我们不能因此就原谅我们的作者，因为他既然告诉我们说，在每一群人中都有一个是“继承亚当的真正和嫡亲的继承人”
，那就应该告诉我们传袭的准则是什么。然而，他是那样吝惜，不肯把怎样识别谁是嗣子的准则告诉给我们，那就让我们在下一节中看看，他所征引的《圣经》之历史——他自称他的政府论是完全建立在《圣经》上的——
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政府论（上）３１
在这个必要而根本之点上，都告诉我们了些什么。１２９。
我们的作者为要给他的书名带来声誉，他用这样的话来开始了他关于亚当的王权传授的记述：“亚当凭着上帝的命令而获得的支配全世界的统治权，并且先祖们凭着由他传下去的权利而享受的统治权，是很广大的，像……。”他是怎样证明先祖们凭着传袭真正的享有这种权力呢？他说，因为“我们看见族长犹大有生杀之权，曾因他儿媳他玛装做妓女，而宣告了她的死刑。”
这事怎能证明犹大有绝对的和统治的权力呢——因为“他宣告她的死刑”吗？事实上，死刑的宣告并不是统治权的一个肯定的标志，常常是下级官吏的职责。制定令人死活的法律之权确实是统治权的一种标志，但是，依据这种法律而宣判，可以由别人执行，因而，这只是一种对他具有统治权的一种不充分的证明——正如有人说“新近法官遮佛里宣告了人的死刑，所以法官遮佛里有统治权”一样的没有道理。 但是，我们的作者会说：“犹大这样做，并不是受别人的委托，而是根据自己的权利去做的。”谁知道他到底是否有权利呢？一时的激愤很有可能驱使他去做他本来没有权力做的事情。“犹大有生�
