中国哲学初步-第45章
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①也就是说，宇宙间的万事万物，只有一一观察、认识过后，才能说认识了万物之理，所谓人心一诚、天下万物之理就内具于我之心等说法，只不过是无稽之谈。 但是实际上朱熹设定的真理的外在标准只不过是“天理”
、圣人、《六经》，这只能使人唯外在权威是听，盲信盲从，使认识丧失主动，趋于僵化。 陆九渊提出“六经注我”的命题，将良心作为衡量一切是非的标准，显然打上了一种唯我论色彩，但是他却又因此开创了一种“自作主宰”的认识格局，这对于打破权威教条，启发主体对既定伦理修养问题的独立判断和重新认识，无疑在思维方式的推进上有着重要意义，预示了一种新的思想解放。 这也是其认识论中最为闪光之处。 当然，无论是朱熹还是陆九
①《朱子语类》卷六十二。
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渊，都并未真正解决真理标准问题，他们没有也不可能看到，只有道德实践，特别是道德实践与整个社会实践的结合，才是检验一切道德真理的唯一标准。
王阳明的“良知”说
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”
②
这是王学著名的“四句教”
，王阳明本人即认为，“此原是彻上彻下功夫”
，人们“只依我这话头，随人指点，自没病痛”。
③
的确，这“四句教”言简意赅地总结了王阳明即体即用、即本体即工夫的“致良知”理论，我们只要对它进行一一分梳和剖析，便可对王阳明的整个理论获得既全面又确切的了解。首先，我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言，旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的。这里所谓“心之体”即是王阳明所说的“良知”
，“这心体即所谓道心”
，①“道即是良知”
；②这里所谓“无善无恶”
，实际上即是“至善”的意思，而不是没有善恶规定性的意思，“无善无恶者，……不动于气
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下。同卷所载钱德洪对“四句教”的概括，第三句少一“的”字。①③ 《王文成公全书》卷一《传习录》上。②⑤ 《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
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即无善无恶，是谓至善“
，③“至善者心之本体”。
④意谓，所谓无善无恶，……是指从未萌发任何意念的静谧状态，这种状态也称为至善；至善是心的本体。 那么，“良知”究竟指的是什么呢？王阳明对此作了明确的规定：
“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”
⑤
这是说，人的辨别是非之心，是不假思考和学习而先天具备的知识和能力，因此是良知。 无论古人今人、圣人愚民，每个人的良知都是一样的。 其实，这是沿用孟子而对良知所下的定义。 孟子说过：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 孩提之童，无不知爱其亲也。 及其长也，无不知敬其兄也。 亲亲，仁也；敬长，义也。”
⑥意思就是，人不必学习就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知识，是良知，人从小就知道爱自己的亲人。 长大后，也无不知道尊敬自己的兄长。 爱亲人，即是仁；尊敬兄长，即是义。 并认为“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”之心即是这种良知良能，是人人禀之于天的。 显然，王阳明在这里与孟子没有多大区别，而与其直接承继者陆九渊所谓“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”
⑦的说法也没有拉开距离：此心都是善心，是与生俱来的良知良能，且这种良知良能是人人皆有、没天不灭的。 但是，
④《王文成公全书》卷三《传习录》下。⑥《孟子。 尽心上》。
⑦《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》。
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这并不意味着王阳明与孟子和陆九渊在对“善心”
、“本心”
或“良知”
的规定上没有区别。我们知道，在孟子和陆九渊那里，“善心”
、“本心”是本然之心与明觉之心的先天自然统一体，即既具有是是非非、知善知恶的潜能，又具有是是非非、知善知恶的实际内容，所以，他们认为只要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”
，①万一“失去了本心”
，也只需通过“切己自返”
，求回这个“放心”就行了。 王阳明则与之不同。 他区分了“良知”的“本然之知”与“明觉之知”两种状态：
“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。 但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”
②
“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知。”
③
这即是说，良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体，它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能，但是，常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识，要达到对“本然之知”的认识，必须用“致良知”的功夫。 这样，王阳明以对“本然之知”与“明觉之知”的区分而开始拉开了他与孟子和陆九渊的距离，并为他的“致良知”教设立了逻辑前提。
①《孟子。 告子上》。
②《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
③《王文成公全书》卷二《传习录》中。
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上面说过，王阳明认为人“不能不昏蔽于物欲”。为什么人“不能不昏蔽于物欲”呢？这就是他的“四句教”中的“有善有恶是意之动”所讨论的问题。 在王阳明看来，良知虽然是无时无地不正的、寂然不动的本体，但这本然之体一动便产生了“意”
，而“意”则是有善有恶、可善可恶的：
“心之本体无不正，其意念发动后而有不正。”
①
“身之主宰便是心，心之所发便是意”
②，“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的”
③。这里的“意”即是良知之“发用流行”
，是良知运动、发散为人的意念的意思。 既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”则应该如王艮所说，“意亦是无善无恶的意”
④，为什么这“意”
却是有善有恶的呢？
王阳明并不反对这种观点，只是认为这种观点是“利根”之人的见解，也就是他所说的“圣人”的见解，至于一般的人，因为“人有习心”
，即世俗利欲之心，所以“意念上见善恶在”。世界上，圣人或“生知安行”的人毕竟微乎其微，绝大多数人是寻常百姓，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界。 因此，设立“致良知”的法门是必不可少的。既然良知一旦发用流行便具有善恶之分，那么，在人之一念始发之时就要用“致良知”的功夫，借它来辨别“是非
①④《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷一《传习录》上。③《王文成公全书》卷二《传习录》中。
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善恶“。这便由”有善有恶是意之动“过渡到”知善知恶是良知“了。 良知本身就是能知善知恶的，人能在意念发动处唤起并发用这种良知，那么，就不会出现”以善为恶“或”以恶为善“这种情况，如果出现了这种情况，实际上就是”自昧良知“
，也就是根本不曾“致良知”
：
“诚其意惟在致良知之所知焉。何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣。“
①
这里，“致良知”就是“诚其意”
，“诚其意”也就是“致良知”
，两者即工夫即本体、即本体即工夫，不可分离，亦即所谓“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。 如今正要讲明功夫不要有内外乃是本体功夫”
②的意思。 如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”
①。 即达到自觉把握良知并循此良知而行的境界。至此，王阳明完成了其“致良知”教的纵向建构。 但是，在王阳明看来，仅仅做到纵向建构是不够的，因为这样难免
①《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷三《传习录》下。①② 《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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“只去悬空想象本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”
②之“病痛”
，因此，必须更将良知发用体现于具体的践履上才算完美。 就这样，王阳明将其“致良知”教横向展开出去，从而引出了“为善去恶是格物”之说。王阳明要将致良知横向展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与物有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题。 王阳明认为，良知与物具有密切的关系，因为
“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。
③
这是说，所谓物，也就是事，人的意念一旦发动，必然落实于事，意念所指向的事就称为物。 这里，王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物，而是与人相交接、相接触的事物（包括人做的所有事情，都是他的所谓“物”）。这种“物”无论多么客观，但都打上了人的知识、意识的烙印，因而从某种意义上说是内在于人的，即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后，那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格。 正是对“物”作出了这样独特的规定，才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性。既然“物”是“意”之所在者，那么，人的致知工夫有可能达于物，也必须体现于物之中，否则，就会导致这样一种缺陷：虽然良知自然好善恶恶，但如果不在具体事物之中为善去恶，那么依旧未达到格物、诚意的目的。 但是，“格
③《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“
①而后才能复归于“天理”
（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了。 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他
