悲观论集卷-第37章
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但是如果我只是为了另外某人而做什么事的话，那么可以说：他的福与祸必定直接成为我的动机；正如通常那样，我自己的福与祸形成我的动机。这样就可以缩小我们问题的范围，现将问题陈述如下：另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事情，并且实际上有时显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？显然，仅仅因为另一个人成为我意志的终级目标，有如平时我自身是那一目标一样；换而言之，因为正如习惯上我为自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。可是，这必然意味着我深切体会他的痛苦与不幸，正如大多情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以便急切地想望他能幸福，正如别的时候我急切地想望自己的一样。但是，为了做到这一点，我必须以种种方法同他融为一体；就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，必须取消，至少达到一定的程度。现在，因为我不能进入他的内心，只有我对他的认识，即对他的心理印象以之作为可能，使我同他融合的方法，达到我的行动宣布实际上这种差距已被取消了。我在这里分析的这一过程不是一个梦，不是一个飘渺的幻想；它是十分实在的，而且决非罕见的现象。它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础，只有发自于同情的行为才有其道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。当一旦另一人的痛苦不幸激动我内心的同情时，于是他的福与祸立刻牵动我心，虽然不总是达到同一程度，但我感觉就像我自己的祸福一样。因此我自己和他之间的差距便不再是绝对的了。
毫无疑问，这种作用令人惊讶，确实难以理解。事实上，它才是伦理学的真正神秘性所在，它的原初现象，以及其界石只有先验思辨才敢逾越一步。在这里，我们看到，根据自然之光（古时神学家称之为理性）彻底把存在物与存在物分开的界墙，已经坍塌，非自我和自我已在一定程度上融为一体。我准备暂时不谈对这一谜的形而上学解释，而首先探索是否自发的公正和真正仁爱是真正从同情产生的。如果是这样的话，我们的问题就解决了，因为可以说我们已经找到道德的终极基础，并且已经证明它存在于人性自身。然而这一基础也不能成为伦理学的一个问题，但却会像其他每个终极事实本身那样，成为形而上学的一个问题。不过形而上学对这首要的伦理学现象提供的这一解答，不属于丹麦皇家科学院提出的纯属其基础问题范围的；因此我仅能提出这先验的解释作为非实质性附件列于最后，由读者自愿阅读。
但是在我转而论及这里揭示的原初动机衍生出主要德行以前，我还必须请读者注意本论题不可缺少的两点意见。
（1）为了比较容易理解，我在上文把同情简单地说成是真正道德行为的唯一的根源，有意没有考虑恶意的动机，它一方面像同情那样对自身也没有益处，但把使别人痛苦当作它的终级目的。但我们现在可以包括它，以便能够更完全而严格地陈述，证明如下：
人类行为仅有3个基本源头，并且一切可能动机都是从或者这个或者那个源头产生的。它们是：
（a）利己主义；意欲自己的福利，而且是无限的。
（b）邪恶；意欲别人的灾祸，而且可能发展成极度残忍。
（c）同情；意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度。
每一人类行为都可归因于这些源头之一；虽然它们中的两个可能并同起作用。现在，因为我们已经假定，有道德价值的行为实际上是实在之物；所以它们必定也出自于这些原初来源之一。但根据前述第8条公理，它们不能产生于第1动机，更不能产生第2动机；鉴于一切源于后者的行为在道德上没有价值，而前者的出发点本身部分地不好也不坏，因此它们的根源必定在第3动机，这一点将在后来凭经验确认。
（2）对另一个人的直接同情只限于他的痛苦不幸，并不是立即由他的幸福唤起的；后者本身使我们漠然视之，不予考虑。J．J．卢梭在所著《爱弥儿》（Emile，第4册）中表达同一观点：〃人生的第一个格律便是：在我们的心中，不是和那些比我们更幸福的人融为一体，而是仅仅和那些比我们更不幸的人融为一体，〃等等。
这其中的道理是，痛苦或苦难，其中包括一切匮乏、贫困、需要。确实，一切意欲，都是实在的，积极的，并且直接作用于意识。而满足的、享受的、幸福的等等本质，只在于消除了困苦，减轻了痛苦：它们由这里产生的效果是消极的。因此我们便可了解，为什么需要或欲望是一切享乐的条件。柏拉图很明白这一点，但把芳香气味和理智的享受排除在外。（《理想国》第四章第264页以后，比朋〔Bipond〕编）伏尔泰（Voltaire）说得好：〃没有真正的需要，就没有真正的快乐。〃那么，痛苦是积极的，痛苦本身就能使人识别或体验；满足或享乐是消极的——仅仅是前者，即痛苦的排除。这一原则可以解释这一事实，只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并且确实唤起的是同情，幸运或心满意足的人本身，使我们漠然视之，不予考虑——实际上因为他的情形是消极的；他并没有痛苦、贫穷与忧愁。我们自然会因别人的成功、幸福与享受而高兴；但如果我们高兴，那是一种较不重要的高兴或快乐，是由于我们以前曾为他们的痛苦贫困悲伤过。要不我们就不是照这样分享一个人的快乐与幸福，而是因为并且甚至于他是我们的孩子、父亲、朋友、亲戚、仆人、臣民，等等。简而言之，另一个人的好运气或享乐，纯粹这些事物本身，并不能在我们内心唤起那样纯粹因他不幸、贫困或痛苦本身必定激起的直接同情。如果那激起我们主动性的甚至仅仅是为了摆脱我们自己的痛苦（必须把一切匮乏、需要、欲望，甚至无聊都计算在内）；并且如果满足与成功使我饱尝懒惰与无精打采的滋味：为什么当涉及别人时，它就会不一样？因为（正如我们已了解的那样）我们的同情建立在我们自己和他们融为一体上。确实，见到成功与享乐，纯粹就这一点而论，是很容易引起每个人都可能有的忌妒，它属于我们前面所列举的诸反道德力量之列。
在这里我已经说明同情实际起动机作用，这些动机是直接由另一个人不幸之事引起的，联系到这一解释，我借此机会反对一直不断重复的卡辛纳（Cassina）①的错误。他的看法是，同情产生于突然幻觉，幻觉把我们自己置于受苦者的地位，于是使我们想像是我们自己亲身遭受他的痛苦。一点儿也不是这种情况。他是受苦者，不是我们，这一信念一会儿也没有动摇过；确切地说，是他亲身，而不是我们亲身感受到这种使我们痛苦的不幸或危难。我们同他一起受苦，所以我们是和他一致的；我们感知他的困难是他的，并不误以为那是我们的；确实，我们越幸福，我们自己的状况和他的状况之间的差距就越大，我们就趁容易受同情心的激励。不过，对这一特别现象的可能解释，并不容易；也不是能通过像卡辛纳设想的纯粹心理学的途径所能解决的。解决的钥匙只能由形而上学提供；我准备在本论文最后一部分提出这一方法。
现在我转而考虑从我们所指出的来源衍生有道德价值的行为问题。用以检验这种行为的一般规则，因而也是伦理学的指导原则，我已经在前一部分评述过，并发表如下：不要损害任何人；相反，要就你能力所及，帮助所有的人。因为这个公式包括两个子句，所以与其相应的行为，自然也分为两类。
①见他所著《对同情的分析评论》（SaggcoAnaliticosullapassione，1788，波凯尔斯Pockels德译本，1790）。
第6章 公正的德行
如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程（我们已说明它是首要的道德现象），我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成为我的动机的，即可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给人增添也许会有的麻烦时，这是最低级程度的同情；当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这是另一较高级程度的同情。由康德以这样一种勉强、武断的方式制造出来的所谓的法律义务和德行义务（把它说成公正与仁爱更好）之间的区别，在这里则可见是完全自然形成的；由此可以证明这原则的正确性，这种区别是自然地、无误地而严格地把消极与积极、不为害与援助分开，常用的这些词语——即，〃法律义务〃与〃德行义务〃（后者也称为〃爱的义务〃或〃不完全的义务〃）之所以错误，首先因为它们把属与种当作同等关系；因为公正是德行之一。第二，它们错误的根源在于过分扩大〃义务〃这一观念的外延；下面我准备将它置于它正当范围之内：因此我用两种德行代替这些义务；一是公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德，因为一切其他德行�
