休谟-人性论-第97章
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第六节 本卷的结论
总起来说，我希望，这个伦理学体系已经得到应有尽有的精确证明。我们已经确定了，同情是人性中一个强有力的原则。我们也确定了，当我们观察外在对象时，也像我们在判断道德学时一样，同情对于我们的美感有一种巨大的影响。我们发现，当同情单独发生作用，而无任何其他原则与之协作时，它就有足够的力量，可以给我们以最强的赞许情绪；正如在正义、忠顺、贞操和礼貌等方面就是那样。我们可以说，在大多数的德方面，都发现有使同情发生作用的一切必要条件；这些德大部分都有促进社会福利的倾向，或是有促进具有这些德的人的福利的倾向。如果我们比较一下所有这些条件，我们将不会怀疑，同情是道德区别的主要源泉；特别是当我们考虑到，在一种情形下对这个假设所提出的反驳总是可以推广到一切情形的。正义之所以得到赞许，确实只是为了它有促进公益的倾向：而公益若不是由于同情使我们对它发生关切，对我们也是漠不相关的。对于凡有促进公益的相似倾向的其他一切的德，我们也可以作同样的假设。那些德所以有价值，都一定是因为我们同情那些由它们而获得任何利益的人，正如那些有促进本人福利倾向的德，是由于我们对他的同情而获得它们的价值一样。
大多数人都容易承认，心灵的有用的性质所以是善良的，乃是由于它们的效用。这种思想方式是那样自然，并且发生于那样多的场合，以致很少有人会迟疑而不承认它。这一点一经承认，同情的力量也就必须加以承认。德被认为是达到目的的一个手段。达到目的的手段，只是在那个目的被人重视的范围以内才被人所重视。但是陌生人的幸福，只是通过同情才影响我们。因此，由于观察一切那些对社会有用的德或一切那些对具有它们的人有用的德而发生的赞许情绪，我们都应当把它归之于那个同情原则。这些德就形成了绝大部分的道德。
如果在这样一个题目方面，可以允许收买读者们的同意，或者除了坚实的论证以外，还可以应用任何讨人喜欢的说法，那末我们在这里正有大量的话题，可以博得读者们的爱好。一切爱好德的人（我们在思辨中都是爱好德的人，不论我们在实践上如何堕落），在看到道德的区别起源于那样一个高贵源泉，而且那个源泉又使我们对人性中慷慨和才具具有正确的概念时；他必然要感到高兴。我们只须对人事稍有认识，就可以看到，道德的感觉是灵魂中一个固有的原则，而且是心灵组织中所合有的一个最有力的原则。但是这个感觉在反省它本身时，如果又赞许它所由得来的那些原则，而在其起源和由来方面又发现一切东西又都是伟大和善良的；那么这种感觉必然会获得新的力量。把道德感觉归原于人类心灵的原始本能的那些人可以用充分根据来为德辩护；不过他们与那些用对人类的广泛同情来说明这种感觉的人们比起来，却没有后者所具有的那种有利条件。依照后者的体系来说，不但德应当受到赞许，而且德的感觉也应当受到赞许；不但德的感觉应当受到赞许，而且这种感觉所由得来的原则也应当受到赞许。因此，不论在那一方面所呈现出的原则，都是可以赞美的，都是善良的。
这个说法也可以推广到正义和其他同一类的德。正义虽然是人为的，可是人对它的道德性的感觉却是自然的。人类在一个行为体系中的结合，才使任何正义行为对社会是有益的。但是当这种行为一旦有了那种有益的倾向时，我们自然地就加以赞许；如果我们不是这样，那么任何结合或协议都不可能产生那种情绪。
人类的大部分发明都容易发生变化。它们是依人的心向和喜爱为转移的。它们流行一个时期，随后就被人遗弃。所以人们也许会担忧，以为如果承认正义是人类的发明，它也必然要处于同样的地位。但是这两种情形是绝不相同的。作为正义基础的那种利益是最大的利益，是适合于一切时间和地点的。它不能被其他的发明所满足。它是明显的，在社会最初形成时就显现出来的。所有这些原因就使正义的规则成为稳定而不变的；至少是和人性一样是不变的。如果把它们说成是建立在原始本能上的，它们还能有任何更大的稳定性么？
这个体系还可以帮助我们形成关于德的幸福的正确概念，以及关于德的尊严的正确概念，并且可以使我们天性中的每个原则都乐于怀抱那个高贵的品质。种种知识和能力的造诣，不但直接产生利益，而且还在世人的眼光中使一个人得到一种新的光辉，使他普遍地得到尊重和赞许；当他考虑到这一点时，那么在知识和能力的追求活动中，谁还不会感到一种踊跃争先的干劲呢，当一个人考虑到，不但他对人的品格，而且他内心的安宁和快乐，都完全依靠于社会道德的严格遵守；当他考虑到，一个人如果对人类和社会的义务有所缺陷，则心灵在返观内照时便要感到内疚：当一个人考虑到这几点时，谁还能认为、财富的利益足以补偿其对社会道德的些小破坏呢，不过我可以不必继续申论这个间题。这些考虑要求一部旨趣与本书的旨趣迥然不同的独立著作。解剖学家永远不应当与画家争胜，解剖学家对人体的细微部分虽然作了精确的解剖和描绘，却不应该自命为给了他的图像以任何优雅动人的体态或表情。在他所表现出的事物的景象中，甚至有一种可憎的或至少是过于细微的东西；这些对象必须置于一定的距离之外，并且对视觉要相当地掩盖起来，以便使眼睛和想像感到愉快。不过一个解剖学家却最适宜于给画家提供意见；没有了解剖学家的帮助，要想在绘画方面有优异的表现，那甚至是不可能的。我们必须对于各部分以及其位置和联系有一种精确的知识，然后运笔布局，才能优雅正确。就是这样，关于人性的最抽象的思辨，不论如何冷淡和无趣，却可以为实用道德学服务，并且使后一种科学的教条成为更加正确，使它的劝导具有更大的说服力量。
附录
遇到有承认自己错误的机会，我是最为愿意抓住的，我认为这样一种回到真理和理性的精神，比具有最正确无误的判断还要光荣。一个没有犯任何错误的人，除了他的理解正确以外，不能要求得到任何其他的赞美；而一个改正了自己错误的人，则既表示他的理解正确，又表示他的胸襟光明磊落。我还不曾幸运得能够发现出我在前几卷中所作的推理中有什么重大的错误，只有一项是个例外；不过我凭经验发现，我的有些用语选择得不好，没有能够防止读者方面的一切误解，我所以添加了下面的附录，主要是为了弥补这个缺点。
除非一种事实的原因或结果呈现于我们之前，我们决不会被诱导来相信那个事实的；但是关于那种由因果关系而发生的信念的本性是什么，却很少有人有探索的好奇心。在我看来，这样一个两端论的选择是不可避免的。这个信念若不是我们加于一个对象的简单概念上的某种新的观念，例如实在观念或存在观念，便只是一种特殊的感觉或情绪。这个信念不是加于简单概念上的一个新的观念，这可以由下面两个论证加以证明。第一，我们并没有可以和特殊对象的观念区别开来和分离开来的抽象的存在观念。因此，这个存在观念就不可能附加在任何对象的观念上，或形成简单概念与信念之间的差别。第二，心灵可以支配它的全部观念，并且可以随意地分离、结合、混合和变化它们；因此，信念如果只是附加于概念之上的一个新的观念，那末一个人就能够相信他所愿意相信的东西。因此，我们可以断言，信念只成立于某种感觉或情绪，也就是成立于不依靠于意志的、而必然发生于我们所不能支配的某些确定的原因和原则的某种东西。当我们相信任何事实时，我们只不过在想像它的时候带着某种感觉，那种感觉与伴随着想像的纯粹幻念的感觉不同。当我们表示自己不相信某种事实时，我们的意思是说，证明那个事实的论证产生不了那种感觉。如果信念不是成立于与我
们的单纯概念不相同的一种情绪，那末最狂妄的想像所呈现出的对象，就会和建立在历史和经验上的最确定的真理处于同等的地位。除了那种感觉或情绪以外，再没有别的东西可以把两者区别开来的了。
信念只是不同于单纯概念的一个特殊感觉，这个说法既然被认为是一个毫无疑问的真理，那么其次会自然发生的问题就是：这个感觉或情绪的本性是什么，以及它是否和人类心灵的其他任何情绪相似。这个问题是重要的。因为它如果与其他任何情绪是不相似的，那么我们就没有希望来说明它的原因，而不得不认为它是心灵中的一个原始原则。如果它与其他情绪是相似的，我们就可以希望借类比方法来说明它的原因，而把它推溯到一些较为一般的原则。但是每个人都会立刻承认，成为信意和信念的对象的那些概念，比一个空想者的虚无飘渺的幻念，具有较大的稳定性和坚实性。这些概念以较大的力量刺激我们；它们对我们较为亲切；心灵对它们的把握较为牢靠，并受到它们较强烈的刺激和打动。心灵同意了它们，并且可说是固定和停留在它们上面。简而言之，这些概念较为接近于直接呈现在我们之前的那些印象，因而与心灵的许多其他活动是相似的。
据我看来，我们没有可能避免这个结论，除非说，信念是在那个简单概念之外，成立于某种可以和概念区别开来的印象或感觉。它并不限制概念并使概念较为亲切而强烈；它只是附加于概念之上，正如意志和欲望附加于特殊的福利和快乐的概念之上一样。不过我相信，下面的考虑足以打消这个假设。第一，这是直接违反经验和我们的直接意识的。一切人都承认，推理只是我们思想或观念的一种活动；那些观念不论在感觉上有怎样的不同，可是进入我们结论中的，却只有观念或我们的较为微弱的概念。例如，我现在听到一个熟人的声音；这个声音来自隔壁的房间。我的感官的这个印象立刻把我的思想带到那个人和其周围一切对象上。我想像那些对象为现在存在的，并具有我先前知道它们所有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较为牢固地把握住我的心灵。它们对感�
