休谟-人性论-第76章
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第二，我们可以回忆一下前面的情感体系，以便看到我们各种痛苦和快乐之间的一种更加重大的差异。当一个事物呈现于我们之前，而且那个事物既对于这些情感的对象有一种关系，又产生了一种与这些情感的感觉相关的独立感觉，这时骄傲与谦卑、爱与恨就被刺激起来。德和恶就伴有这些条件。德与恶必然在于我们自身或在他人身上，并且必然刺激起快乐或不快：因此，它们必然刺激起这四种情感之一；这就使它们清楚地区别于那些与我们往往没有关系的无生物所发生的那种苦乐。这或许是德和恶对心灵产生的最重大的作用。
现在，关于区别道德的善恶的这种苦乐，可以提出一个概括的问题来，就是：这种苦乐是由什么原则发生的，它是由什么根源而发生于人类心灵中的呢，对于这个问题，我可以答复说，第一，要想像在每一个特殊例子中、这些情绪都是由一种原始的性质和最初的结构所产生的，那是荒谬的。因为我们的义务既然可以说是无数的，所以我们的原始本能就不可能扩及于每一种义务，不可能从我们最初的婴儿期起在心灵上印入最完善的伦理学系统中所包含的那一大堆的教条。这样一种进行方法是和指导自然的那些通常的原理不相符合的，在自然中，少数几条的原则就产生了我们在宇宙中所观察到的一切种类，而且每样事情都是在最简易的方式下进行的。因此，我们必须把这些最初的冲动归纳起来，找寻出我们的一切道德概念所依据的某些较为概括的原则。
但是第二，有人如果问，我们还是应该在自然中来找寻这些原则，还是必须在其他某种来源方面找寻它们？那么我可以答复说，我们对于这个问题的答案是决定于“自然”一词的定义的，没有任何一个词比这个名词更为含混而模糊的了。如果所谓自然是与神迹对立的，那么不但德与恶的区别是自然的，而且世界中所发生过的每一事件，除了我们宗教所依据的神迹之外，也都是自然的。因此，如果说关于恶与德的情绪在这个意义下是自然的，我们便没有作出什么很了不起的发现。
不过自然也可以同稀少和不常见的意义相对立；在这个通常的意义下，关于什么是自然的，什么是不自然的问题往往可以发生争执；我们可以一般地说，我们并没有任何十分精确的标准，可以用来解决这些争端。常见和稀少决定于我们所观察到的事例的数目，这个数目既然可以逐渐地有所增减，所以我们就不可能确定其间任何精确的界限。在这一点上，我们只可以肯定说，如果有任何事物可以在这个意义下称为自然的，那么道德感一定是可以称为自然的。因为世界上没有任何一个国家、任何一个国家中也没有任何一个人完全没有道德感，没有一个人在任何一个例子中从来不曾对于习俗和行为表示过丝毫的赞许或憎恶。这些情绪在我们的天性和性情中是那样根深蒂固的，若不是由于疾病或疯狂使心灵完全陷于混乱，决不可能根除和消灭它们的。
不过自然不但可以同稀少和不常见对立，也可以和人为对立，而且在这个意义下，人们也可以争论，德的概念是否是自然的。我们容易忘掉，人们的设计、计划和观点正如冷、热、潮、湿等原则一样在它们的作用中同样都是受必然所支配的；但是当我们把它们看作为自由的、完全由自己支配的时候，我们通常就把它们与自然的其他一些原则对立起来。因此，如果有人问，道德感是自然的还是人为的，我认为我现在对于这个问题不可能给以任何确切的答复。往后我们或许会看到，我们的某些道德感是人为的，而另外一些的道德感则是自然的。当我们进而详细考察每个特殊的恶和德的时候，再来讨论这个问题，将是较为适当的。
同时我们不妨根据自然和不自然的这些定义说，那些主张德与自然同义、恶与不自然同义的体系是最违反哲学的。因为在“自然”一词与神迹对立的第一个意义下，恶和德是同样自然的；而在它与不常见的事物对立的第二个意义下，那么德或许会被发现是最不自然的。至少我们必须承认，勇德和最野蛮的暴行一样，因为是不常见的，所以同样是不自然的。至于自然的第三个意义，那么恶与德确实同样是人为的，同样是不自然的。因为人们不论怎样争辩、某些行为的功或过的概念是自然的还是人为的，那些行为自身显然是人为的，是根据某种意图和意向而作出的；否则那些行为便不可能归在这些名称中的任何一个之下。因此，“自然的”和“不自然的”这些性质不论在任何意义下都不能标志出恶和德的界限。
这样，我们就又回到了我们原来的论点上，就是：德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断是很适切的，因为它使我们归结到这样一个简单的问题，即为什么任何行为或情绪在一般观察之下就给人以某种快乐或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无需去找寻永不曾存在于自然中的、甚至也并不（借任何清楚和明晰的概念）存在于想像中的任何不可理解的关系和性质。对于这个问题作了这个在我看来毫无任何含糊不清之点的陈述以后，我就庆幸我已经完成了我现在的计划的一大部分。
第二章
论正义与非义
第一节 正义是自然的还是人为的德
我已经提过，我们对于每一种德的感觉并不都是自然的；有些德之所以引起快乐和赞许，乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计。我肯定正义就属于这一种；我将力求借一种简短和（我希望）有说服力的论证，来为这个意见进行辩护，然后再来考察那种德的感觉所由以发生的那种人为措施的本性。
显而易见，当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机，并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现。外在的行为并没有功。我们必须向内心观察，以便发现那种道德的性质。我们并不能直接发现这种性质，因此，我们就把行为作为外在的标志、而集中注意于其上。不过这些行为仍然被视为标志，而我们称赞和赞许的最后对象仍然是产生这些行为的那个动机。
同样，当我们要求任何行为、或责备一个人没有作出那种行为时，我们总是假设，处于那种情况之下的一个人应当被那种行为的固有动机所影响，并且我们认为他没有顾到这点是恶劣的。如果我们在探索之后发现，他内心中的善良的动机仍然占着优势，可是被我们所不知道的一些条件阻碍了它的作用，于是我们便取消我们的责备，而对他仍然表示尊重，就像他真正作出了我们所要求于他的那种行为似的。
因此，我们的一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的，并且只被认为是那些动机的标志。根据这个原则我就断言，使任何行为有功的那个原始的善良动机决不能是对于那种行为的德的尊重，而必然是其他某种自然的动机或原则。要假设对于行为的德的单纯的尊重可以是发生那个行为、并使它成为善良的原始动机，邮就是一种循环推理。在我们能发生那种尊重之前，那种行为必须真正是善良的，而这个行为的德又必须是由某种善良的动机所发生；因此，善良的动机就必然不同于对于行为的德的尊重。一个善良的动机是使一种行为成为善良的必要条件。一种行为必须先是善良的，然后我们才能对它的德表示敬意。因此，在那种尊重之前，必然先有某种善良的动机。
这样说法也并不单纯是一种哲学的玄谈，而是见于我们日常生活的一切推理中的，虽然我们也许不能用那样明晰的哲学词语加以表达。一个父亲忽略了他的孩子，我们就要责备他。为什么呢，因为那就表示他缺乏自然的爱，而这种爱是每一个父亲的义务。如果自然的爱不是一种义务，那么对于孩子们的爱护便不能是一种义务；而且我们对于子女的关怀也就不可能被看作一种义务了。因此，在这种情形下，每个人都假设了一个别于义务感的行为动机。
这里有一个人做了许多慈善的行为：拯救患难中的人，安慰受折磨的人，并施恩于素昧平生主人。没有人比他更仁厚和善良的了。我们认为这些行为是最大的仁爱的证明。这种仁爱使他的行为有功。因此，对于这个功的尊重乃是次生的考虑，是由先已存在的有功的、可以赞美的仁爱原则发生的。
简而言之，我们可以确立一条无疑的原理说：人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。
但是道德感或义务感离开了任何其他动机就不可以产生一种行为么？我回答说，可以：不过这并不是对于我现在的学说的一个反驳。当任何善良的动机或原则是人性中共同具有的时候，一个感到心中缺乏那个动机的人会因此而憎恨自己，并且虽然没有那种动机，而也可以由于义务感去作那种行为，以便通过实践获得那个道德原则，或者至少尽力为自己掩饰自己的缺乏那个原则。一个在自己性情中真正感不到感恩心的人，仍然乐于作出感恩的行为，并且以为他借此就履行了他的义务。行为在最初只被认为是动机的标志；不过在这种情形下，也和在其他一切情形下一样，我们往往集中注意于标志，而在相当程度上忽略了被标志的事物。不过在某些场合下，一个人虽然可以单纯由于考虑到一种行为的道德义务而作出那种行为，可是这仍然以人性中某些独立的原则为前提，这些原则能够产生那种行为，并且它们的道德之美也使那种行为成为有功的。
我们可以把所有这些理论应用到现在这样一个例子：假如一个人借给我一笔钱，条件是我必须在几天以内归还他这笔钱；还可以假设在到了约定的期限之后，他索还那一笔钱；那么我就问，我有什么理由或动机要还这笔钱呢？人们或许说，假如我有丝毫的诚实或责任感和义务感，那么我对于正义的尊重以及对于奸诈和无赖行为的憎恨，便足以成为我的充分理由。对于一个在文明状态中而又依照某些训练和教育培养出来的人来说，这个答复无疑地是正确的、满意的。但是在他的未开化的、较自然的状态下（如果你愿意称那种状态是自然的），这个回答会被认为是完全不可理解的、诡辩的，而遭到排斥。因为处在那样情况下的一个人立刻会间你，你在还债和戒取别人的财产这件事中间所发现的那种诚实和正义究竟是由什么而成立的呢，它一定不存在于外表的行为中。因此，它必然存在于外表的行为所由发生的那个动机中。这个动机决不能是对于行为的诚实性的一种敬意。因为要说一个善良的动机是使一种行为成为诚实的必要条件，而同时又说对�
