般若之旅-第7章
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此拥有宁静、详和的心确实很重要。
巴： 还有，若一个人心不静，甚至连周围的东西和色彩都视而不见。
苏：传统保留了许多禅定方法，包括调息、控制呼吸等。因此定境分好多层次，你无法分辨哪一种是健康的，哪一种是不健康的。
克：假设从来没有听别人提起过这些方法，你还会问这个问题吗？
普：即使是服镇定剂，我们都得问哪一种牌子比较安全。
克：因此你问这个问题是想镇定你的心。
普：是的。
克：如果心总是起伏不定就会非常烦人，也非常累人，因此有没有一种不借助药物就能安心的方法？
苏：有很多种方式。
克：我一个都不知道。你们说有许多方式，我要问的是那种最省力的方式。因为任何费力的方式都会干扰到心，它除了不可能带来镇定的效力之外，任何耗损都不能定心。耗了一天的气力到晚上脑子自然懒得想了，这是定力吗？我进到打坐室安静一段时间。这算是真的禅定吗？这些全是不彻底而耗损气力的方法。我想应该有一种不会带来任何冲突、制约和扭曲的定心方法。
苏：调息的方法就不会带来冲突，既不耗气，又能定心。这个方法的性质是什么？
克：因为当你呼吸调顺了以后，一定吸入大量的氧气，这些氧气自然能帮助你放松。
苏：这不也是一种定境吗？
克：以后我们会讨论各种的定境。我现在要讨论的是那种不必通过控制、呼吸和苦行的方法。
帕：一颗纷乱的心只关心有没有方法使它镇定下来。
克：我要问的是：定境能不能不通过冲突、指导或苦行来达到？我可以服药来使心安静，这基本上和调息及控制心念都属于同一层次的方法。不论是随息、看光、持咒、观想都是属于有为的方法，它们只能诱发某种层次的定境。
苏：它们是不是借助外在驱使力来造成定境的？
克：是的。它们都是通过有为法来诱发定境的。当你看到一座大山时，你会怎么样？这座山的雄伟和壮观立刻吸引住你，于是你的心就安静了下来。但这还是有为法。我认为凡是借外力来导向定境的全都是有为法。
苏：欣赏一座山是一种主客合一的经验，你为何仍然认为那不是真正的定境？
克：我不能称之为真正的定境，因为那座山实在太壮观，因此它暂时把你迷住了。
苏：是不是因为自我感在那一刻暂时从表层意识消失了，其实它还是存在的。
克：你看到一幅美好的景象，譬如落日和起伏的山峦，这时你就像一个孩子被玩具吸引住一样，暂时忘掉了自己，于是心就安定了。你可以试试看。
苏：但是你说这不是真正的定境。
克：因为在那一刻自我感暂时被抛到一边，过一会儿，心又开始纷乱起来。这些都是有动机、有方向的有为法不能造成深刻的定境。我要问的是，为什么需要定境？如果没有任何动机，我还会不会问这个问题？
帕尔：你是不是在形容自己的境界。
克：不是的，先生，我不是在形容自己的状态。我是说：任何形式的诱发，不论是细致的，还是粗糙的，都不能造成深刻的定境，我认为都是有为法。也许我错了，让我们继续讨论。
帕尔：是你的心早已入定了。
克： 也许，我不知道。然而那个自然、健康的定心方法到底是什么？
拉：但是方法本身就有动机啊？
克：好，那么我们就不用“方法”这个字眼。那种自然的安定状态是什么？要如何才能自然产生？如果我想听你说话的内容，我的心就必须安静，这是很自然的事。如果我想看清楚一样东西，我的心也不能纷乱不堪，恍如乱麻。
普：那种状态中就有详和及均衡。
克：我想深刻定境的基础就是身心和情感的均衡详和，而且还要把所有的有为法放下。
普：你用了“详和”这两个字。我的心中只有冲突，根本不知道该如何安静，你所说的对我有何益？
克：因此就不要空谈定境。集中精力来对治心中的冲突，而不要企图达到什么。若身心和情感都感到烦恼，就直接根治这些烦恼。若你总是企图达到定境，就是一种不详和的有为法。就这么简单。
普：一个焦躁的心自然想要不焦躁。
克：那么就“如实”地面对你的焦躁，而不是企图达到你想要达到的状态。
阿：一个焦躁的心能不能对治自己的焦躁？
克：这是另一个问题。
巴：普普问的是：焦躁的心自然想要不焦躁。
克：没错，那么就去对治焦躁，而不要考虑定境。
普：但是焦躁的心总想寻求相反的状态。
克：那么它就必定陷入冲突。因为想要不焦躁，其实就在强调焦躁。
阿：这个想法的本身就是焦躁的一部分。
克：因此我说完全的详和就是纯粹定境的基础。
苏：我们要如何才能达到这种完全的详和？
克：让我们来讨论这点。我们以后会讨论不同种类的定境。那么什么是完全的详和？
普：是不是当冲突停止以后，详和就产生了？
克：我想知道身心和情感的详和是什么？那是一种圆满而不分裂的状态。智性不过度发展，只是清醒、客观而理智地运作；情感不过度，没有情绪的起伏和感伤，也没有歇斯底里的突发状态，只是保持在关怀、同情、温馨和爱的活力；而身体本身就有自己的智力，不需要心智的干涉。这是一种一切都美妙运作的感觉，就像一架优良的机器一样。我们能不能达到这种状态？
发问者：在这种详和的状态中，有没有一个自我的中心存在？
克：我不知道，不过我们可以找出答案。我们的大脑能不能不产生冲突、摩擦而有效地运作？我们的心能不能清醒地觉知和思考？只要有一个自我中心存在，显然就无法达到这种状态，因为这个中心会依照自己的局限来诠释一切。我现在是不是把大家又拉回到定境了？
拉：为什么身心之间会产生分裂？
克：是我们的教育造成了这种分裂。因为传统的教育总是强调思考和背诵，因此把心智的运作和生活分开了。
拉：也就是过分强调智力。不受教育的人又可能过分强调情绪。
克：显然，人类对于智力的重视远超过情绪，不是吗？一种简单的情绪时常被人们诠释成虔诚、热情或各种夸大的形容词。
帕尔：平常生活所累积的记忆和情绪的记忆之间有何不同？
克：很简单。为什么我们的大脑总是这么重视知识—那些有关技术、心理和人际关系的知识。假设我拥有一间办公室，变成一名重要的技术官僚，这意味着我拥有特殊的知识，因此就变得自大、愚蠢而乏味。
帕尔：这是不是一种与生俱来的欲望？
克：很显然，它不仅会给人带来不安全感，也会带来地位。人类一直都尊崇知识分子。那些博学者、哲学家、学者、科学家、发明家全都注重知识，而他们也确实为这世界创造了不少伟大的东西，譬如登上月球，发明新的潜水艇等等。因为他们发明了最了不起的东西，而他们都注重知识，因此我们也跟着接受了这个观念，于是就发展成对知识分子的过度崇拜。这也包括所有的圣书及它们的诠释者在内。如果我说错了，请更正我。相反，人们对于感觉、爱、情绪、热忱、强烈的表达以及身体全都忽略了。因为你们认识到这点，所以你们才练瑜珈。那么我们要如何才能达到身心和情感的均衡呢？
嘉：我崇尚知识，因为我需要用它。
克：我们当然都需要它，这是很明显的事。我要和你交谈就必须懂英文，要骑脚踏车或开车都需要知识。
发问者：我要解除疾病也需要知识。这仍是在已知的领域里。
克： 知识时常被自我滥用了。有知识的人总是瞧不起没有知识的人，或是利用知识增加自己的重要性。
苏：我们一开始讨论的是定境以及各种达到定境的方式。你指出除非先有详和，否则就没有基础来讨论定境的问题。
戴：我们是不是企图划分知识和那种全新的境界？
克：当然是的，先生。有了知识的干预，就不可能发现那个全新境界。因此拉塔才会问：身、心和情感为什么会分裂？要如何才能自然制止这种分裂？传统人士又如何处置这个问题？
莫：苦行励志。
普：我们又卡住了。开始时谈的是定境，结果却把定境搁在一边不谈；然后你又用了“详和”这两个字，而我们现在又把这个问题摆在一边不谈。
克：你想怎么办？我们等一下会讨论到各种层次的定境。
普：我们只能回到一个问题，那就是我们所能体会的只有不详和的境界。
克：因此就让我们来解决不详和这个问题，先不要讨论定境。因为只有当我们完全了解不详和的原因，才有可能充满安宁。
苏： 还有个问题。一个人要如何才能知道自己已完全脱离了不详和？
莫：有一句拉丁谚语：“我知道什么是对的，但是我明知故犯。”
克：不要把拉丁谚语扯进来，只要如实面对事情的本身。普普开始讨论的是定境，而我们认为除非找到一种自然导向定境的方法，否则多说无益。有为法都不是真正好的方法，无为法则需先有身心详和作基础。但是我们从未真正体会过详和的滋味，因为我们的心一直都处于混乱中。因此，首先就让我们找出混乱的原因，然后才能谈详和与定境。
莫：虽然我观照自己内心的混乱，但是混乱照旧回瞪着我。
克：于是你的心就处在二元对立和矛盾的状态，观者和所观之物就分开了。请注意我们一路下来所讨论的。我们一开始提出的问题是：定境的本质是什么？定境有没有不同种类？导向定境的方法有多少？普普又问：导向它的正确方法是什么？我们的回答是：也许有“正确”的方法，但是一切有为法所造成的定境都不是真正的定境。这些我们都已经说得很清楚了，不要再回头讨论了。如果有为法都不正确，那么我们能不能既不需要费力，也不需要诱导，自然而然进入定境？在探讨这点时，我们提到了身心的详和，因此普普才说：“我们不知道什么是详和，只知道什么是不详和。”因此让我们先讨论为什么会不详和。
第5节 定境与混乱（2）
普： 不详和的产生是因为脑子里有很多杂念，而我想停止这些杂念。
克：不对，你是在寻找一个理由，一个制造不详和的理由。
普：我不是的。
克：然后呢？
普：我只是想观察混乱的本质，而不是在找寻理由。
克：一个人只能观察自己内心的混乱。
普：我发现混乱是以杂念的形式出现的。
克：我不知道。这个题目很有趣。我想仔细讨论一下，我为什么把那个观察到的东西称为“混乱”？
苏：因为内心的波动就是一种混乱的状态。
克：我想弄得更清楚一点。我为什么要称之为“混乱”？这意味着我已经先入为主地暗示了它的反面，也就是详和。我把自己正在体验的感
