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第7章

般若之旅-第7章

小说: 般若之旅 字数: 每页4000字

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此拥有宁静、详和的心确实很重要。 
    巴: 还有,若一个人心不静,甚至连周围的东西和色彩都视而不见。 
    苏:传统保留了许多禅定方法,包括调息、控制呼吸等。因此定境分好多层次,你无法分辨哪一种是健康的,哪一种是不健康的。 
    克:假设从来没有听别人提起过这些方法,你还会问这个问题吗? 
    普:即使是服镇定剂,我们都得问哪一种牌子比较安全。 
    克:因此你问这个问题是想镇定你的心。 
    普:是的。 
    克:如果心总是起伏不定就会非常烦人,也非常累人,因此有没有一种不借助药物就能安心的方法? 
    苏:有很多种方式。 
    克:我一个都不知道。你们说有许多方式,我要问的是那种最省力的方式。因为任何费力的方式都会干扰到心,它除了不可能带来镇定的效力之外,任何耗损都不能定心。耗了一天的气力到晚上脑子自然懒得想了,这是定力吗?我进到打坐室安静一段时间。这算是真的禅定吗?这些全是不彻底而耗损气力的方法。我想应该有一种不会带来任何冲突、制约和扭曲的定心方法。 
    苏:调息的方法就不会带来冲突,既不耗气,又能定心。这个方法的性质是什么? 
    克:因为当你呼吸调顺了以后,一定吸入大量的氧气,这些氧气自然能帮助你放松。 
    苏:这不也是一种定境吗? 
    克:以后我们会讨论各种的定境。我现在要讨论的是那种不必通过控制、呼吸和苦行的方法。 
    帕:一颗纷乱的心只关心有没有方法使它镇定下来。 
    克:我要问的是:定境能不能不通过冲突、指导或苦行来达到?我可以服药来使心安静,这基本上和调息及控制心念都属于同一层次的方法。不论是随息、看光、持咒、观想都是属于有为的方法,它们只能诱发某种层次的定境。 
    苏:它们是不是借助外在驱使力来造成定境的? 
    克:是的。它们都是通过有为法来诱发定境的。当你看到一座大山时,你会怎么样?这座山的雄伟和壮观立刻吸引住你,于是你的心就安静了下来。但这还是有为法。我认为凡是借外力来导向定境的全都是有为法。 
    苏:欣赏一座山是一种主客合一的经验,你为何仍然认为那不是真正的定境? 
    克:我不能称之为真正的定境,因为那座山实在太壮观,因此它暂时把你迷住了。 
    苏:是不是因为自我感在那一刻暂时从表层意识消失了,其实它还是存在的。 
    克:你看到一幅美好的景象,譬如落日和起伏的山峦,这时你就像一个孩子被玩具吸引住一样,暂时忘掉了自己,于是心就安定了。你可以试试看。 
    苏:但是你说这不是真正的定境。 
    克:因为在那一刻自我感暂时被抛到一边,过一会儿,心又开始纷乱起来。这些都是有动机、有方向的有为法不能造成深刻的定境。我要问的是,为什么需要定境?如果没有任何动机,我还会不会问这个问题? 
    帕尔:你是不是在形容自己的境界。 
    克:不是的,先生,我不是在形容自己的状态。我是说:任何形式的诱发,不论是细致的,还是粗糙的,都不能造成深刻的定境,我认为都是有为法。也许我错了,让我们继续讨论。 
    帕尔:是你的心早已入定了。 
    克: 也许,我不知道。然而那个自然、健康的定心方法到底是什么? 
    拉:但是方法本身就有动机啊? 
    克:好,那么我们就不用“方法”这个字眼。那种自然的安定状态是什么?要如何才能自然产生?如果我想听你说话的内容,我的心就必须安静,这是很自然的事。如果我想看清楚一样东西,我的心也不能纷乱不堪,恍如乱麻。 
    普:那种状态中就有详和及均衡。 
    克:我想深刻定境的基础就是身心和情感的均衡详和,而且还要把所有的有为法放下。 
    普:你用了“详和”这两个字。我的心中只有冲突,根本不知道该如何安静,你所说的对我有何益? 
    克:因此就不要空谈定境。集中精力来对治心中的冲突,而不要企图达到什么。若身心和情感都感到烦恼,就直接根治这些烦恼。若你总是企图达到定境,就是一种不详和的有为法。就这么简单。 
    普:一个焦躁的心自然想要不焦躁。 
    克:那么就“如实”地面对你的焦躁,而不是企图达到你想要达到的状态。 
    阿:一个焦躁的心能不能对治自己的焦躁? 
    克:这是另一个问题。 
    巴:普普问的是:焦躁的心自然想要不焦躁。 
    克:没错,那么就去对治焦躁,而不要考虑定境。 
    普:但是焦躁的心总想寻求相反的状态。 
    克:那么它就必定陷入冲突。因为想要不焦躁,其实就在强调焦躁。 
    阿:这个想法的本身就是焦躁的一部分。 
    克:因此我说完全的详和就是纯粹定境的基础。 
    苏:我们要如何才能达到这种完全的详和? 
    克:让我们来讨论这点。我们以后会讨论不同种类的定境。那么什么是完全的详和? 
    普:是不是当冲突停止以后,详和就产生了? 
    克:我想知道身心和情感的详和是什么?那是一种圆满而不分裂的状态。智性不过度发展,只是清醒、客观而理智地运作;情感不过度,没有情绪的起伏和感伤,也没有歇斯底里的突发状态,只是保持在关怀、同情、温馨和爱的活力;而身体本身就有自己的智力,不需要心智的干涉。这是一种一切都美妙运作的感觉,就像一架优良的机器一样。我们能不能达到这种状态? 
    发问者:在这种详和的状态中,有没有一个自我的中心存在? 
    克:我不知道,不过我们可以找出答案。我们的大脑能不能不产生冲突、摩擦而有效地运作?我们的心能不能清醒地觉知和思考?只要有一个自我中心存在,显然就无法达到这种状态,因为这个中心会依照自己的局限来诠释一切。我现在是不是把大家又拉回到定境了? 
    拉:为什么身心之间会产生分裂? 
    克:是我们的教育造成了这种分裂。因为传统的教育总是强调思考和背诵,因此把心智的运作和生活分开了。 
    拉:也就是过分强调智力。不受教育的人又可能过分强调情绪。 
    克:显然,人类对于智力的重视远超过情绪,不是吗?一种简单的情绪时常被人们诠释成虔诚、热情或各种夸大的形容词。 
    帕尔:平常生活所累积的记忆和情绪的记忆之间有何不同? 
    克:很简单。为什么我们的大脑总是这么重视知识—那些有关技术、心理和人际关系的知识。假设我拥有一间办公室,变成一名重要的技术官僚,这意味着我拥有特殊的知识,因此就变得自大、愚蠢而乏味。 
    帕尔:这是不是一种与生俱来的欲望? 
    克:很显然,它不仅会给人带来不安全感,也会带来地位。人类一直都尊崇知识分子。那些博学者、哲学家、学者、科学家、发明家全都注重知识,而他们也确实为这世界创造了不少伟大的东西,譬如登上月球,发明新的潜水艇等等。因为他们发明了最了不起的东西,而他们都注重知识,因此我们也跟着接受了这个观念,于是就发展成对知识分子的过度崇拜。这也包括所有的圣书及它们的诠释者在内。如果我说错了,请更正我。相反,人们对于感觉、爱、情绪、热忱、强烈的表达以及身体全都忽略了。因为你们认识到这点,所以你们才练瑜珈。那么我们要如何才能达到身心和情感的均衡呢? 
    嘉:我崇尚知识,因为我需要用它。 
    克:我们当然都需要它,这是很明显的事。我要和你交谈就必须懂英文,要骑脚踏车或开车都需要知识。 
    发问者:我要解除疾病也需要知识。这仍是在已知的领域里。 
    克: 知识时常被自我滥用了。有知识的人总是瞧不起没有知识的人,或是利用知识增加自己的重要性。 
    苏:我们一开始讨论的是定境以及各种达到定境的方式。你指出除非先有详和,否则就没有基础来讨论定境的问题。 
    戴:我们是不是企图划分知识和那种全新的境界? 
    克:当然是的,先生。有了知识的干预,就不可能发现那个全新境界。因此拉塔才会问:身、心和情感为什么会分裂?要如何才能自然制止这种分裂?传统人士又如何处置这个问题? 
    莫:苦行励志。 
    普:我们又卡住了。开始时谈的是定境,结果却把定境搁在一边不谈;然后你又用了“详和”这两个字,而我们现在又把这个问题摆在一边不谈。 
    克:你想怎么办?我们等一下会讨论到各种层次的定境。 
    普:我们只能回到一个问题,那就是我们所能体会的只有不详和的境界。 
    克:因此就让我们来解决不详和这个问题,先不要讨论定境。因为只有当我们完全了解不详和的原因,才有可能充满安宁。 
    苏: 还有个问题。一个人要如何才能知道自己已完全脱离了不详和? 
    莫:有一句拉丁谚语:“我知道什么是对的,但是我明知故犯。” 
    克:不要把拉丁谚语扯进来,只要如实面对事情的本身。普普开始讨论的是定境,而我们认为除非找到一种自然导向定境的方法,否则多说无益。有为法都不是真正好的方法,无为法则需先有身心详和作基础。但是我们从未真正体会过详和的滋味,因为我们的心一直都处于混乱中。因此,首先就让我们找出混乱的原因,然后才能谈详和与定境。 
    莫:虽然我观照自己内心的混乱,但是混乱照旧回瞪着我。 
克:于是你的心就处在二元对立和矛盾的状态,观者和所观之物就分开了。请注意我们一路下来所讨论的。我们一开始提出的问题是:定境的本质是什么?定境有没有不同种类?导向定境的方法有多少?普普又问:导向它的正确方法是什么?我们的回答是:也许有“正确”的方法,但是一切有为法所造成的定境都不是真正的定境。这些我们都已经说得很清楚了,不要再回头讨论了。如果有为法都不正确,那么我们能不能既不需要费力,也不需要诱导,自然而然进入定境?在探讨这点时,我们提到了身心的详和,因此普普才说:“我们不知道什么是详和,只知道什么是不详和。”因此让我们先讨论为什么会不详和。 
第5节 定境与混乱(2)
    
    普: 不详和的产生是因为脑子里有很多杂念,而我想停止这些杂念。 
    克:不对,你是在寻找一个理由,一个制造不详和的理由。 
    普:我不是的。 
    克:然后呢? 
    普:我只是想观察混乱的本质,而不是在找寻理由。 
    克:一个人只能观察自己内心的混乱。 
    普:我发现混乱是以杂念的形式出现的。 
    克:我不知道。这个题目很有趣。我想仔细讨论一下,我为什么把那个观察到的东西称为“混乱”? 
    苏:因为内心的波动就是一种混乱的状态。 
    克:我想弄得更清楚一点。我为什么要称之为“混乱”?这意味着我已经先入为主地暗示了它的反面,也就是详和。我把自己正在体验的感

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