禅宗哲学象征·txt-第60章
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在禅宗五家七宗中，曹洞宗对理事关系表现出特别关注，曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理论，远绍华严，近承《参同契》、《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了生动的象征。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其哲学象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗经常用来表示理与事的意象有“本来人”与“流浪汉”、“主人翁”与“客作汉”、“黑面老婆”与“白头翁子”、“富贵宰相” 与“白衣秀才”、“形体”与“影像”、“灵源”与“支派”、“皓月”与“轻烟”、“寒岩”与“薄雾”、“青山”与“白云”、“流水”与“波浪”、“岩谷”与“市廛”、“孤峰顶上”与“十字街头”、“银碗”与“白雪”、“明月” 与“白鹭”、“皂衫”与“白练”、“乌鸡”与“白雪”、“大树”与“毫末”、 “江湖”与“滴水”、“途中”与“屋里”等等。曹洞宗禅诗通过相对的两大意象群的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象群打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》１９９９年第１期。
２．事事圆融
华严初祖杜顺立法界观，提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中“周遍含容观”最能体现华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处， “含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。
为表示事事无碍法界之相，华严宗设立十玄无碍说。法藏的“新十玄”立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，指出万物之间的关系，是“相即”不离、不二，相互依存和“相入”在相互独立前提下的相互包含的关系。华严宗人还用六相圆融理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的华严宗现象圆融论，深刻影响了禅宗的事事圆融境。
“事事圆融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含国土、芥子纳须弥。除《华严经》之外，《维摩经》、《涅槃经》、《楞严经》也表达了这种体验。经文请参考《禅宗思想渊源》各相应章节。 禅宗发挥此意，谓“三千大千世界，日月星辰，江河淮济，一切含灵，从一毛孔入一毛孔，毛孔不小，世界不大，其中众生不觉不知”《传灯》卷２１《至德》。 洪适《芥纳寮》：“地战两蛮触，气吞九云梦。何以纳须弥，是中甚空洞。” 《全宋诗》卷２０８３苏轼《游中峰杯泉诗》赞赏维摩神通说：“可怜狡狯维摩老，戏取江湖入钵盂。”《苏轼诗集》卷３２歆羡聪明狡黠的维摩居士，谈笑风生变戏法似的将偌大的江湖装进了小小的钵盂。苏诗常常抒写此种观念，如《西塞风雨》：“仰看云天真箬笠，旋收江海入蓑衣。”同上卷３３ 《新酿桂酒》：“收拾小山藏社瓮，招呼明月到芳樽。”同上卷３８ 《汲江煎茶》：“大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。”同上卷４３《月夜与客饮杏花下》：“山城酒薄不堪饮，劝君且吸杯中月。”同上卷１８ 其《文登蓬莱阁下石壁千丈》“我持此石归，袖中有东海”两句同上卷３１， 被袁觉禅师叹为“禅髓”《五灯》卷１９《袁觉》。 惠洪《次韵连鳌亭》云：
昔人醉鱼海，六鳌曾偶得。归来眉目间，津津有矜色。安知华藏界，持取等戏剧。纳之芥子中，不见有迫窄。《全宋诗》卷１３３１
《列子·汤问》记渤海之东有五山，天帝使巨鳌十五，举首负戴。龙伯国有大人，举足数步而至五山，一钓连六鳌，于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海。钓鳌遂被后世目为壮举。在世人眼中，连钓六鳌可谓雄豪之至，但若以华藏世界的眼光来看，则如同儿戏。在每一朵莲花里都藏有无数的大千世界，区区六鳌，微屑之极。惠洪诗中对小大圆融的描写尤多。《楞严经》卷２：“于一毛端，偏能含受十方国土。”慧洪《和游福严》：“忽于一毫端，集此大千界。” 《全宋诗》卷１３３３又《妙观庵》：“闲来禅室倚蒲团，幻影浮花入正观。江月松风藏不得，大千俱在一毫端。”同上卷１３４２《梵网经·心地戒品》：“一叶世界，复有百亿须弥，百亿日月，百亿四天下，百亿南阎浮提，百亿菩萨。”慧洪《次天觉韵》：“百千万亿恒沙佛，正眼观来总是空。纵有毗耶方丈子，为渠权置睫眉中。”同上卷１３４１《梵网经·心地戒品》： “千花上佛，是吾化身；千百亿释迦，是千释迦化身。”又：“我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。”慧洪《次韵空印游山》：“宝塔当须妙语传，要令此地福人天。个中元有全身现，何用分身遍大千。”同上卷１３４１
禅宗表达空间圆融，有很多精彩的喻象：
东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。《五灯》卷１５《散圣》
篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红。同上卷１８《守卓》
渡河用筏寻常事，南山烧炭北山红。重显《风幡竞辩》，《明觉语录》卷６
白云自占东西岭，明月谁分上下池？苏轼《游西菩提寺》，《苏轼诗集》卷１２
清风步步随身转，明月谁分上下池。《颂古》卷１４高峰妙颂
东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。 白居易《寄韬光禅师》《全唐诗》卷４６２。《五灯》卷１８《咸静》： “前台花发后台见，上界钟声下界闻。”
事事圆融的范型之二是时空圆融。华严宗旨揭示了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 《新华严经论》卷１， 铸成了华严与禅的时空一如境。
禅悟体验否定了时间的绝对性，这和黑格尔、相对论的看法颇有相通之处。黑格尔指出，“运动的本质是成为空间与时间的直接统一；运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。速度作为运动的量，是与流逝的特定时间成比例的空间”。 黑格尔《自然哲学》第５８页，商务印书馆１９８０年版。 相对论也对绝对的时间观提出了质疑。爱因斯坦认为时间不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在，所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所规划给人们的不变量。并且在相对论里，时空之分也是相对的，把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。如这一理论的首创者，德国数学家闵可夫斯基在１９０８年著名的演讲中所说：“我要在你们面前提出的关于空间和时间的观念，是紥根于实验物理学的土壤，这是它们的力量所在。它们是带根本性的。今后空间和时间本身是注定要消退成影子的，只有两者的统一才能作为独立的实在而保存下来。”《现代物理学与东方神秘主义》第１３９～１４０页。 一切时间的量度，其实是空间的量度。如秒、分、时、日、星期、月、季、年，都是地球在空间对太阳及其他星球相对位置的量度。在古代中国哲学的思维模式中，时间与空间总是交错混同，彼此不分的。金春峰《“月令” 图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》指出：“在‘月令’ 图式中，时间却是与空间结合的，东方与春季相结合，由木主持；南方与夏季相结合，由火主持；西方与秋相结合，由金主持；北方与冬相结合，由水主持。土兼管中央与四季。”见深圳大学国学研究所主编《中国文化与中国哲学》第１２９页，东方出版社１９８６年版。明代学者方以智在《物理小识》也曾提出“宇中有宙，宙中有宇”空间与时间不可分割的观点。叶舒宪《中国神话哲学》第１８页：“在时空混同的神话宇宙图式中可以找到中国哲学最高智慧的源头。”中国社会科学出版社１９９２年版。
随着相对论的普及，时空是一个意识结构的观念已为愈来愈多的人所接受。池田大作在和汤因比讨论这一问题时说：“我认为时间、空间是人造的概念，是人的生命活动在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法”，“所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间飞快地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。”池田大作《展望二十一世纪》第３２３页，国际文化出版公司１９８７年版。 瞬间即永恒的体验，是建立在对时间现境化充分体证上的。“佛法认为‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命成为一体。换句话说，人的生命可以说就是宇宙生命的个体化、个性化了的东西”。同上书第３９８页。
禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物的存在、变迁而引起，离开某物的存在来想像时间是不合于真相的。唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来。道元禅师说：“诸时即具如是青黄赤白。”《正法眼藏·空华》并非先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了
