禅宗哲学象征·txt-第56章
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而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层”同上海印信颂， 在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。
第九章 禅宗哲学的境界论
禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”《传灯》卷３０《希迁》， 不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在， “踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”《颂古》卷１２佛灯珣颂， 明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”《大慧录》卷１１， 般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。
一、“触目菩提”
“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。
１．一切现成
禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”《传灯》卷２８《慧海》《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种”《坛经·付嘱品》， 神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情”《神会录》， 但禅宗并没有恪守慧能、神会之说，而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若”《古尊宿》卷１９《方会》。见色明心，闻声悟道，自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后，马蹄无处避残红”《颂古》卷３石室辉颂， 一切尽在目前，要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺，呈偈常总：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 《罗湖野录》卷４
佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达。雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉《罗湖野录》卷４。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。’”《一日一禅》第１３１页
“溪声便是广长舌”式的感悟，是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身，合涧溪声演广长舌相”的妙境《五灯》卷１６《慧光》， 宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说，广长舌相解敷扬”的意趣。《宏智广录》卷４。又卷１：“月低天晓，雪积山寒，风树萧萧，野云冉冉。广长舌相，无尔藏缩处。净妙法身，无尔盖覆处。”卷６：“法法自然，妙超语路，见成不间。乃至山林草木，未尝不发扬此事。觑得破，方知广长舌相处处藏缩不得。” 金刚般若随说随扫，旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美，但如果执着即又成新病，是以证悟禅师批评说：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”同上卷６《证悟》这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成，所以山河大地全露法王身。在现量境中，山河大地即是山河大地，不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身，离开现景而别求高深玄妙之义，就违背了一切现成的原则，山水成了法身的符号，而失去其本身的美感，这样一来，山山水水，成了无山无水，岂不索然乏味，令人愁绝？证悟禅师的诗，从另一角度丰富了东坡诗境。洪寿的开悟，也是得益于对一切现成触目菩提的体证。洪寿无意间听到坠薪之声，心花顿发，作偈明心：
扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上
束薪坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地，而是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。对此偈禅林亦有不同之看法。有的说，“这个时节还计较得么，如人饮水，冷暖自知”《续古》卷６《退庵奇》。有的说， “是须子细始得”《宏智广录》卷５。有的说，“寿禅师大似穷儒登群玉之府，无不称心满意，只是中间有一字子未稳”《虚堂录》卷３。有的说， “且莫错认驴鞍桥，作阿爷下颔”《续古》卷５《谁庵演》。 黄山谷的开悟，也是得益于对触目菩提的体证。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，清香飘拂，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁地大悟。《罗湖野录》卷１。《古尊宿》卷４８《德光》：“且如孔子道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’此乃八字打开，自是时人不会。” 禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到香气，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，体现了一切现成的禅悟体验。禅僧颂云：
渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷３９石溪月颂
水边林下旧生涯，梦里还家未到家。昨夜月明归兴动，西风一阵木樨花。 同上雪矶纲颂
“白云乡”，是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香，方知大道就在目前，故乡就在脚下。雪矶纲诗说水边林下是“本来面目”的所在，是游子离家前栖息的地方，游子多少次梦归故乡，却总是未能如愿。在一个月明如水的秋夜，西风飘送来清幽的木樨花香，他终于如愿以偿，方知旧日生涯不是梦，幽香顿现本来人。《如净语录》卷上：“秋风凉，岩桂香。未归客，思故乡。‘吾无隐乎尔’，捉贼须捉赃。会么？舞蝶游蜂过短墙。” 与晦堂开示黄山谷机用相同的是玄沙启发镜清公案。镜清因“乍入丛林”而请玄沙“指个入路”，玄沙问还闻偃溪水声么，镜清说听到了，玄沙说：“从这里入！”镜清顿然悟入。禅林颂云：
风飘碎玉千峰雪，雨滴岩花万国春。堪听偃溪流水意，潺潺终日不闻闻。 《颂古》卷３１罗汉南颂
千峰积雪消融成潺潺偃溪水，春风拂过，如碎玉铿鸣。水气凝雾，润滴岩花，天地间充满了春意。对此，必须不闻之闻，剔除耳识的粘着性，似谷含响，如池受月，方可一超直入，顿悟其旨。这是不假任何推理的现量之境。
“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。”《肇论·涅槃无名论》引自性没有固定的形象，通过青青翠竹、郁郁黄花来呈显。于是，水声、山色、堕薪、岩桂，一切都成为自性的显现，“佛法现成，一切具足”《五灯》卷１０《德韶》， “圆同太虚，无欠无余”《信心铭》。对此，必须用 “无知”——超越逻辑知性的般若直观——来观照，才能与之相应：“巢知风，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量，此是丛林饱参句。”《五灯》卷１４《慧晖》此时呈现在人们面前的是一切现成之境：“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”《圆悟录》卷１ 触目皆菩提，春来草自青。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”《五灯》卷１５《文庆》对一切现成的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的观照，才能得其三昧。
现量境一切现成，不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟，“不思善不思恶”的禅不可以解会。僧问惟俨：“兀兀地思量个什么？”惟俨说：“思量个不思量底。”僧问“不思量底如何思量”，惟俨说：“非思量。”《传灯》卷１４《惟俨》禅既不能思量，也不能不思量。坠入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。“现量”本是因明用语，三量之一。量为尺度之意，指知识来源、认识形式，及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动，毫无分别思维、计度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境的自相，如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直
