禅宗哲学象征·txt-第48章
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像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样，慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的，较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说：好比一块破旧的布裹着一尊黄金像，坠在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打开裹布，黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，意思是人人本有佛性，只是为尘垢烦恼所覆盖，一时不得自见。有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，即顿成巨富。在这些比喻中，始有是强调的重点：如果原本就没有黄金，那么不管怎样努力也是白费。参赖永海《中国佛性论》第９０～９１页。 慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是，如果光强调先天的“本有”、 “本净”，容易把人一定的自我意识同真正的悟混同，忽视道德实践和宗教修行；光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”，又容易流于寂静主义。因此，禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道，而强调修行的重要性；同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法，这就突破了“本净”、“始净”的相对性，如此一来，“宗教行为，即发心、修行、证悟和涅槃，构成了一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点”。阿部正雄《禅与西方思想》第７０页。 “常清净”的“佛性”，尽管有其普遍性和永恒性，仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身，成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。
“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本，是日本学者矢吹庆辉于１９２３年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。依郭朋先生的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出，般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论，核心是一切皆空，一空到底，没有任何保留，是一种全称否定，不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者，思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是“不名为空”的，所以它只是一种特称否定，只空现象，不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想，因为 “本来无一物”其实是“本无”思想的重复，而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性，仅有假象，“缘起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性”本体，至于事物的现象，它是承认其为假有“缘起有”的。所以，“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰，而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人，不仅不了解“佛性”论，也不了解“性空” 说。郭朋《坛经校释·序言》第３～７页，中华书局１９８３年版。
得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论，是基于对“无一物” 就是什么也没有的理解。实际上，“本来”即是“佛性”，“无一物”并不是什么都没有，而是指没有任何形状、超越一切形相而言，指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在，犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”，“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染，正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验，并无抵牾，之所以出现文字的不同，只不过是后来者想使这种认识表达得更为明朗、形象罢了。
禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》中被大力阐发，被禅宗视为家宝。 参拙文《论〈维摩经〉对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 《信心铭》指出，“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白”，去除了妄想分别，大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非，纷然失心”，一生起相对的意念，就会扰乱破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边，凡是涉及到相对的见解，都要加以扬弃，片刻也不让其停留心中。“一切二边，良由斟酌”，相对的二元意识的生起，是由于人的分别，而“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。
慧能在大庾岭头启发禅心，开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，那 哪个是明上座本来面目？”《坛经·行由品》惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。慧能所运用的正是不二法门。善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶，然后执着一方，憎恶另一方。“正与么时”则是相对认识尚未产生之时，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界：“不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。” 《五灯》卷３《道一》“不思善不思恶”，遂成为禅宗精神超越的根本原则：“善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。”同上卷３《怀海》“善恶莫思，神清物表。”同上卷４《普满》“若也是非齐丧，善恶都忘，坐断报化佛头，截却圣凡途路。”同上卷１２《普能》 “做功夫，非一切有作思惟之所能，是离一切分别之大人境界。”《中峰广录》卷４
禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”，谓师家采取峻烈而迅猛之手段，斩却学人邪妄见解。禅宗指出，聪明灵利之人，多被俗智所障，以致道眼不开，触途成滞。必须将相对的意念斩断，才能复活本心的妙用。“众生无始以来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出离生死，作快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。”《大慧录》卷２９“无非向一念欲起未起时提起，一刀两断，自然内空外空，有为空无为空，四方八面，空索索地。”《密庵语录》禅宗随说随扫，“一刀两断”之后，对“一刀两断” 也予以超越。“一刀两断，未称宗师。就下平高，固非作者。”《五灯》卷１２《文悦》“一刀两断，埋没宗风；师子翻身，拖泥带水。”同上卷１５《惟简》
“一刀两断”也叫“一刀截断”：“若是利根汉，一刀截断，不落第二见，不落第二机，直下便承当。”《圆悟录》卷４“无计较情尘，一刀截断，洒洒落落，何必更分是分非，辨得辨失。”《碧岩录》第１则
“截断两头”是与“一刀两断”、“一刀截断”相同的表征：“如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。”《古尊宿》卷１２《普愿》“夫出家者，须禀丈夫决烈之志，截断两头，归家稳坐。” 《黄龙四家录·黄龙南》“但截断两头，有无诸法。凡圣情尽，体露真常。事理不二，即如如佛。”《禅林僧宝传》卷１３《警玄》
与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表征遮断从此岸凡渡到彼岸圣的渡口津要，断绝凡圣、生佛、迷悟、修证的所有对待关系，“坐断情尘意想，不落见闻觉知”《密庵语录》。
１坐断两头。坐断两头，即可彻见澄明的本心：“两头坐断，中道不拘。净裸裸绝承当，赤洒洒无回互。”《圆悟录》卷９坐断两头，般若利剑耿耿倚天，寒锋凛凛：“两头都坐断，一剑倚天寒。”《颂古》卷２５冶父川颂 坐断两头，便有清风拂面的畅适：“两头俱坐断，八面起清风。”《大慧录》卷６坐断两头，古老的精神港湾中浪静风恬：“坐断两头，古渡风恬。” 《宏智广录》卷７“两头”是相对的认识方法。与“两头”相同的象征是 “两边”：“不问有无言，言前立问端。两边俱坐断，一剑倚天寒。”《圆悟录》卷１８
２坐断是非。“辟开荆棘路，坐断是非关。”《圆悟录》卷２０ “是非”代表一切相对的观念，“坐断是非”就是将相对观念悉行铲除。其中 “异同”、“凡圣”既可以看作是“是非”的两种，也可以看作“是非”的本身： “坐断要津，不通凡圣，千人万人罗笼不住，百千境界转变不得。”同上卷３ “坐断异同，不通凡圣。”同上卷４同样，“明暗”、“有无”亦可作是观：“坐断日头天地黑，万象森罗在目前。”《古尊宿》卷１０《善昭》 “有无俱坐断，独露一山河。人境元非二，心尘不隔多。”《青州百问》
３坐断十方。“末后一句，始到牢关。坐断十方，不通凡圣。”《续古》卷６《竹庵邦》“坐断十方，千差路绝。”《宏智广录》卷３这是用横的空间“十方”来象征，实则“十方”的空间包含着“古今”的时间。
４坐断古今。“凡出一言半句，不是心机意识思量鬼窟里作活计，直是超群拔萃，坐断古今，不容拟议。”《碧岩录》第５则这是用纵的时间的 “古今”来象征，实则“古今”的时间包含着“十方”的空间。
５坐断千差。“坐断千差路，不立一纤尘。”《圆悟录》卷８ “坐断千差路，舒光照万机。”《人天眼目》卷６“是非”是总说，“千差”是别说。
６坐断朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前，一时坐断。”《圆悟录》卷９“朕兆未分已前见得，坐断要津；若朕兆才分见得，便有照用；若朕兆分后见得，落在意根。”《碧岩录》第３７则
“不二法门”截断两头，不立二边。禅宗指出，“如今人多落在无，不然落在有，只管在有无处两头走”《碧岩录》第６５则。 “两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是“两头”。禅宗认为，陷于“两头”，就是陷于分别计较，就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。因此，必须截断两头，方能归家稳坐。截断两头之后的境界是：“儒即释，释即儒；僧
