阉宦简史-第3章
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的肌体上，使这个老大帝国鲜有慷慨悲歌之事：绝对精神从未真正建立起来——在这里，没有什么是不可让度、不可调和、不可通约的。“达则兼济天下，穷则独善其身”，知识分子在“达”与“穷”之间游刃有余，像一个光滑的土拨鼠一样：他们从未获得真正的历史主体性，一种奴性人格被塑造了出来。他们并不全都表现出一种“温良恭俭让”的儒家品性，他们也争斗，但他们争的是“宠”：把自己置身于皇帝嫔妃妻妾的角色，最高人生理想便是得到皇帝的“恩幸”。这是一个完全意义上的功利主义举措，它满足交换法则：被皇帝恩幸后，上可“加官进爵，光耀门庭”，下可“招财进宝，荫及子孙”。在这种可以预期的行为法则下，知识分子们一个接一个地投向了皇帝的怀抱。投送成功，我们称之为“达”——“兼济天下”的方式在这里也别有趣味：吹枕边风。投送失败，我们称之为“穷”——“独善其身”的方式也是别有趣味：藏诸乡野。“藏诸乡野”比较体面的说法是：隐逸 。隐逸是一种消极的功利主义行为，它也许可以这样解释：在回到君王身边前，将自己的身体妥善安置起来，以便完好无损。所以，隐逸并不是自我放逐，并不是主体性寂灭，而是暂且搁置……说白了，它是一种策略。许多人在漫长的等待中渐渐失去了耐心，这便是各种幽怨诗的起源：
槿花朝开暮还坠，妾身与花宁独异？
忆昔相逢俱少年，成君家计良辛苦。
人事反复哪能知？谗言入耳须臾离。
嫁时罗衣羞更着，如今始悟君难托。
君难托，妾亦不忘旧时约。
王安石一首《君难托》，写尽了中国知识分子的怨妇心态。他们在完成女性意识内置的同时，也完成了自我的身份认同：妾。如果说“妻”尚且具有某种家庭主体性，“妾”则彻底丧失了它——它是作为“物”而被指认的：
宠物，玩物。屈原、李白是中国“妾文化”的代表，不过前者更为温顺、后者略显顽皮罢了。
“妾”毕竟还是一个活“物”，它具有鲜活的情感（哀怨，凄切）——虽然它并没有为民间疾苦振臂高呼，但它至少还是作为“活体”存在着的：它用它鲜活的情感，生产出了中国文学和艺术，甚至
神话 。对等到“性”上，我们可以这样说：中国古代的狗儒们，不过是一帮絮絮叨叨、幽幽怨怨的女人而已；阉割对其来说，也不是一种简单的外挂体切除术，而是一种精妙的变性手术。这直接影响了中国文化的走向：我们鲜有至大至刚的意象，而多有至阴至柔的物事。
因为周边事态不断恶化，统治者日益感到自卑和无力，所以，即使狗儒们以女性角色出现，统治者也感到力不从心，难以驾驭。在这样的情景下，狗儒们被迫以“物”的形式出现：“朽木”应运而生（“皓首穷经”是什么意思？）。作为一种“物”，狗儒们彻底放弃了对公众发言的权利——而在此前，他们不过是采取了一种曲折的方式而已。于是，宋代以后，各种精英书写日渐式微，而民间书写则繁盛起来：小说由是大兴其道。中国历史的走向，从此与知识分子不是“正相关”，也不是“负相关”，而是“无关”。虽然这种情况多次有所改观，但最终还是沉寂于万古长夜之中。
如今，狗儒主义重新占据舞台，虽然他们与历史已经无关，但他们在表演——他们在跳，在笑，在资本上升的美好时代，他们在不知疲倦地为民众制造“乐子”。他们在生产，在伪学院中心主义的舞台上，他们生产的产品被命名为：论文（职称）。规训他们灵魂的，不再是某种必须被信仰的理想，也不再是某种被勒令坚持的原则，而是饮食（住房与待遇是职称的象征物）——这听起来如此荒诞，但却确切实存：当初用来规训身体的法则，如今被用来规训灵魂。房子、车子、票子……不再是身体的需要，而是灵魂的需要。他们未被置于刀具之下，而俨然已经鲜血淋漓：他们在群起自阉。
大学在担当道义的呼声下扭捏作态，而在思想文化统制的要求下半推半就……它唯一能确证自己的，是这种职能：职业技能培训机构。作为一个生产机器，大学受狗儒主义支配，并最终为社会批量生产狗儒主义：它不再是一个传播机构，而是一个繁殖场所。知识和权力并未在这里激战，也未相互构造。其实这个问题已经不重要，重要的是这样一个信念：有用的，就是真的。
第二章：阉的历史
阉的技术史（1）
驯化
这样的说法已经形成共识：畜牧是狩猎的结果。而这样的解释也早已成为老生常谈：由于狩猎手段（生产力）不断进步，所获猎物在满足生存的同时还有剩余，所以人类迫切需要将剩余的猎物蓄养起来，以备后用，这导致了畜牧的出现（生产关系变革）。
马克思主义的经典解释为我们认识该类问题提供了一种普适的方法，但毫无疑问，它也引领我们掉入了自然主义决定论的陷阱：生产力进步是自发的，是不需要动力的。如此，蚂蚁在地球上辛勤奔忙了上亿年，想必早应该实现立宪制了吧？这样说更容易明白：当一种生产力水准足以维持生活时，人们为什么要将它发展到另一种水准，并基于该更高水准而使生产关系发生相应变革？无休止地索取更舒适的生活方式，难道是人类的“本性”？质言之，贪欲难道根植于人类的基因？对这些问题的刨根究底，最终使我们得出一个相对公允的结论：生产力原则是一种历史性真理，它有条件地满足阶级社会的现实，并能够完美地解释资本主义社会的运行逻辑——因为贪欲的确是资本的符咒。
在未产生阶级之前，如果不引入“自我意识”，剩余生产是不可被理解的。这样说容易明白，当三匹猎物足以满足群体的生存时，对第四匹猎物的猎取，只能从人类的自我意识中寻求解释。人跟动物的一个显著不同在于：人在长期的死亡观摩与贫困观摩中，能够意识到悲惨未来的不可逃避。这让他们产生一种“储藏”的需要，正是这种需要，促使了生产力的发展和生产关系的变革。狩猎经济过渡到畜牧经济，畜牧经济再过渡到农耕经济，其中的动力只有一个：储藏。是的，相比狩猎，畜牧是一种更有效的储藏食品的方式，而农耕，显然一劳永逸地解决了储藏问题：死去的猎物要将它储藏起来，需要发展一套保鲜技术，这在当时显然是不可能的；而活体猎物的储藏，就不构成一个问题，这是畜牧的本质；但相比植物种子的储藏，上述诸种显得麻烦多了，所以最终被人类抛弃（北方许多民族仍然选择畜牧的原因是，寒冷的天气帮助人们解决了肉类食品的储藏问题，要是这还不够，他们只需要发展一套简单的风干和腌制技术即可作为补偿，所以农业不是没有发展的条件，而是没有发展的必要）。
现在，这样的观点就可以被确立：畜牧业从根本上来讲，是一种活体猎物的储藏方式。畜牧业的发展，其实就是这种储藏技术的发展。作为储藏对象，动物首先必须具有“物”的特征：有使用价值，但不具备主体性意识。成为畜牧对象后，动物的使用价值并未发生显著变化：食用。我的意思是，从人类对动物的使用这个意义上来讲，畜牧并不能看做是对狩猎的革命。畜牧的革命性意义在于后者：对动物主体性意识的压迫、消减，直至解除。这个过程说白了是将动物“物化”的过程，俗称“驯化”。
动物的主体性意识，我们用一个通俗的词表达，叫“野性”——如此，“物化”其实就是对野性的规训。规训作为一项技术，可以想见它经历了漫长的演变过程，这可以从马戏团的驯兽师那里得到证明。面对一匹桀骜不驯的马，我们也许要对它进行恐吓、鞭打、安抚、施予草料、限制自由……这种种行为构成了驯化技术的基础。当这种技术初见成效的时候，畜牧作为一种储藏方式被确立了。无疑，这是一个历史性的时刻，我们宁愿选用一种诗意的表达：头戴羊皮帽、身穿羊皮袄的牧羊人，手里提着他的鞭子——这鞭子已经很久都不用了，对他来讲，它只具有某种象征意义，它标示了他作为牧羊人的权力，他可以自由抽打那些不听命令的羊，但这事很少发生，只要他甩甩鞭子，羊们都会很知趣地按他的意志行事；牧羊人没有多少事情可做，就充满爱意地看着他的羊群，正是它们给他确保了一个可以预期的、坚实的未来。
可以想见，大面积的对动物的阉割并未发生在这个时候，因为即使从最功利的角度来讲，自由繁殖毕竟可以导致种群的旺盛，所以理应被支持，而不是压制。当动物的使用价值仍然停留在食用这个层面的时候，良种筛选也不构成一个必要的程序，所以有意识地支持良种的交配权、剥夺劣种的交配权的行为也不能够被理解。抛开这些功利主义的考虑，即使仅仅为了献祭，“不完整的牺牲”显然也不是神所喜欢的。据此，我们可以认为，对动物的真正阉割始于它食用价值的式微。食用和繁殖是一种价值的两个方面（为了更多地食用，必须更多地繁殖），所以在食用价值退居次席时，破坏动物的生殖能力就能够被容忍了。
然而，这只为阉割动物提供了一种前提上的可能——当它们的食用价值被农作物取代之后，破坏它们的生殖能力就具有了可能性，但还不具有必要性。但这样一个问题显然摆在了把农业当做最先进的食物储藏方式的原始人面前：农业作为一种劳动投入型作业，劳动力的缺乏显然是制约农业发展的瓶颈。他们于是将眼光投向了动物，并对它进行了进一步的驯化：阉割。
动物作为一个充满能量的躯体，阉割使它闭合了能量的一个外泄通道，从而实现了能量的最大化利用。何况，这时候，良种问题也显得更加有意义：良马比劣马更有脚力，而且更容易驾驭。专司繁殖的种马于是诞生了，这对其他马匹显然是一个不好的消息，因为它们将全部被阉割，等待它们的，也将是终生的苦役。
对动物的大面积阉割始于农业的发生已经毫无疑义，但这并不意味着农业起源之时，就是人类阉割动物之日。事实上，作为一项技术，阉割显然要比农业发展迟缓一些。在中国的新石器时代晚期，出现了一千年左右的对偶婚现象，随后这种比较文明的婚姻方式又迅即被群婚制取代——这个史实让我们不惮于进行如下推测：中国的农业就起源于那一千年间。对偶婚显然是小农业生产方式下的一种消极策略：小片的、不连续的耕地无法维持整个部落的生存，而农业生产需要一个较长的周期，这就迫使部落分裂，让一对一对的男女散居各地，等待庄稼的成熟。事实上，对偶婚也不是当时的主流，因为大多数人对这种等待庄稼成熟的漫长过程没有耐心，所以宁愿跟随部落去游牧。等这艰辛的一千年过去，农业耕作技术已经比较成熟，大片耕地连在一起，这使人们又重新聚集起来，群婚制也随之复辟了。对畜力的使用应该始于这个时候，因为在那一千年中，让孤独的人们面对还未彻底驯服的畜力是不可想象�
